І Іркутської області.
Історичне коріння тибетського буддизму існує у Поволжі, від Каспійського моря до р. Самара, пов'язані з історією Калмицького ханства. А також у Східному Сибіру. Сьогодні дхарма-центри буддизму Тибету є у всіх великих містах країни.

У буддизмі Тибету розвиток отримали Учення Будди Другого і Третього повороту Колеса Дхарми:

• Махаяна – Великий шлях.
• Ваджраяна – Алмазний шлях.

Донедавна буддизм Тибету був превалюючою духовною традицією тибетської цивілізації. Буддизм з'явився у Тибеті приблизно у VII столітті н.е., і з того часу розвивався, поступово перетворюючись на головну духовну школу народів Тибету. Тибетський буддизм був і залишається одним з найрізноманітніших, життєздатних та різноманітних релігійних течій.

Після майже чотирнадцяти століть вільного і глибокого розвитку для буддизму, як і цивілізації Тибету, настали складні часи: в 1949 році відбулося китайське вторгнення, і Тибет приєднали до КНР. Через китайську окупацію багато тисяч тибетців вирушили у вигнання. Серед них виявилося чимало чудових та талановитих вчителів, які приблизно у 1960-х роках почали вивчати буддизму по всьому світу. Так з'явилися сотні груп, які практикують буддизм Тибету, практично в кожній країні, у кожному місті і в багатьох віддалених і несподіваних місцях; цю велику традицію повсюдно вивчають в університетах та коледжах. Так що певною мірою бета Тибету стала подарунком людству.

Тибетська культура і буддизм Тибету відрізняються надзвичайним розмаїттям, яке дуже складно призвести до єдиного стандарту. Самі тибетці стверджують, що Дхарма (Dharma) всюди в Тибеті має «один-єдиний смак», проте не існує одного, «правильного», еталона буддизму Тибету, на який слід орієнтуватися всім іншим. Школи Гелуг, яка панує в даний час, схильна до аналітичних методів практики, є не більш характерною для тибетського буддизму, ніж орієнтовані переважно на медитацію традиції Каг'ю і Ньінгма. Ченці, що жили в багатих монастирях Центрального Тибету, не вважали себе краще, ніж самотні медитатори в маленьких селах або відлюдники, що проводили все життя у віддалених печерах. Могутність і життєва сила буддизму Тибету кореняться, можливо, в його здатності увібрати і поєднати один з одним неймовірну кількість всіляких навчань, практик і течій. Буддисти Тибету не завжди погоджуються один з одним щодо того, яка думка глибша або який підхід - ефективніша, але всі одностайно заявляють, що різноманітність буддизму Тибету пішла безпосередньо від Будди. І це, безперечно, було одним із його найдорожчих дарів своїм послідовникам.

Історія

Перша хвиля (VII-IX ст.) – раннє поширення Дхарми (ньінгма)

Тибетська цивілізація процвітала на великих землях Азії, включаючи області, які прийнято вважати справжнім Тибетом, «політичний Тибет», та інші регіони: на заході – Ладакх, на півдні та південному заході – Бутан, Сіккім та частини Непалу, на сході – частини Ассама .

Поява буддизму в Тибеті можна зарахувати приблизно до VII століття. У цей час Країна Снігів була міцною військовою державою, якою керували царі, а національною релігією був бон (бон по) - одна з форм шаманізму Центральної Азії. Молода і сильна держава завдавала чималого занепокоєння сусідам - ​​китайської імперії Тан (618-907 рр.). Деякі прикордонні землі в VII-IX століттях постійно переходили від одного до іншого, наприклад, Дуньхуан, місто на північному заході Китаю (сучасна провінція Ганьсу), що стало дуже важливою ланкою в ланцюжку поширення буддизму, як у Китаї, так і в Тибеті.

Самі тибетці вважають, що вперше про буддизм дізналися завдяки чуду: за часів царя Лхатоторі (IV ст.?) з небес впала скриня, в якій лежав текст Карандавьюха-сутри та різні священні предмети. Цар та його нащадки схилялися перед сутрою і вважали її «таємничим помічником», що дозволяло Тибету процвітати.

У першій половині VII століття на престол зійшов перший з тибетських «дхармічних» царів - Сонгцен Гампо, якого згодом стали вважати втіленням Бодхісаттви Авалокітешвари. (Згідно з легендою, у його волоссі навіть ховалася друга голова – Бодхісаттви). Сонгцен Гампо одружився з двома принцесами - донькою царя Непалу і дочкою імператора Китаю. Обидві жінки були буддистками, і привезли із собою тексти навчань та священні предмети. Особливо значним був дар китайської принцеси Вень Чен – велика статуя Будди, яку вважають однією з головних реліквій Тибету. Тибетці шанують дружин Согцена Гампо як втілення зеленої та білої Тари.

Оскільки в ті часи в Тибеті не було писемності, цар відправив до Індії свого міністра Тхонмі Самбхоту, щоб привіз алфавіт, який і був розроблений на основі індійського бенгальського листа. Тхонмі Самбхота створив першу граматику мови Тибету, взявши за санскрит за зразок.

У наступне століття буддизм повільно і поступово укорінявся в соціумі Тибету, залишаючись «релігією царського двору», сторонньої і чужої простим тибетцям. У середині VIII століття другий з дхармічних царів, Трісонг Децен, запросив до Країни Сніг знаменитого буддійського філософа і вченого - Шантаракшиту, який зробив значний внесок у розвиток і мадхьямакі, і йогачари. За свої величезні заслуги та праці з поширення буддизму в Тибеті Шантаракшиту почали називати «Ачарья Бодхісаттва» («Бодхісаттва-Учитель»). Шантаракшита побудував перші монастирі, насамперед, монастир Самьєлінг (Сам'є) поруч із Лхасою, що вже стала столицею Тибету, і дарував чернечу посвяту кільком знатним тибетцям. Однак вчення Махаяни, яке представляв Шантаракшита, нелегко давалося недосвідченим у тонкощах філософії та етики тибетцям, народу вельми войовничому та неприборканому. Крім того, жерці та шамани споконвічної релігії Тибету – бон всіляко перешкоджали поширенню буддизму, посилаючись на побажання богів. Шантаракшита зрозумів, що йому не впоратися з дикими та неприборканими енергіями цих земель, і порадив запросити до Тибету Падмасамбхаву («Лотосродженого») – тантричного йогіну та сіддха з Уддіяни.

Падмасамбхава стільки зробив для поширення буддизму в Тибеті, що його вважають там другим Буддою (особливо послідовники "нереформованих", або "червоношапкових", шкіл). Згідно з писанням Тибету, Падмасамбхава був проявом (нірманакая) Будди Амітабхі; він народився з квітки лотоса, на честь чого й отримав своє ім'я. Як і Будда, він був принцом, який жив у розкоші та млості; як і Будда, він залишив палац і став самітником. Медитуючи на цвинтарях і в важкодоступних місцях, він отримав від Дакіна таємні тантричні посвяти і став неперевершеним йогином і сиддхом. Падмасамбхава продемонстрував тибетцям і місцевим богам і духам свої неймовірні надздібності, чим переконав їх у ефективності шляху тантричного буддизму. Він переміг бонських шаманів, перевершивши їхнє магічне мистецтво, а демонів звернув у буддизм і зробив дхармапалами - захисниками Дхарми. Переконавшись, що насіння Дхарми посаджено і починає проростати, Падмасамбхава покинув Тибет, верхи на коні в'їхавши на небо по арці з веселки.

Незабаром Шантаракшита, будучи вже в похилому віці, помер. Йому на зміну з Індії прибув Камалашила, учень Шантаракшити та відомий вчений. З його ім'ям пов'язані знамениті дебати в монастирі Сам'є, які відіграли важливу роль у розвитку буддизму в Країні Снігів. У першій половині IX століття царем Тибету став цар Ралпачан, відданий практик Дхарми. Він ініціював регулярну роботу з перекладу буддійських текстів з санскриту на мову Тибету, якою займалися як індійські вчені (пандити), так і тибетські лоцзава (перекладачі). На початку 40-х років IX століття Ралпачан був убитий послідовниками бон із знатних сімейств, і на престол зійшов його брат - Лангдарма. Він відмовився від буддизму і відновив у правах бонське жрецтво. Буддійські монастирі закривали, а ченців змушували повертатися до мирської. Однак спроба реставрації старої релігії провалилася: один із буддійських ченців на ім'я Палдордже, «переповнившись співчуття до царя», убив його. (Це не жарт: згідно з вченням, діяння царя повинні були привести його до переродження в пеклі, так що Палдордже надав йому велику послугу, запобігши подальшому погіршенню карми правителя. Крім того, він зробив «героїчний вчинок Бодхісаттви»: заради порятунку Дхарми і сангхі він пожертвував своєю гарною кармою, зробивши одне з "чорних" діянь - вбивство). Після цього Палдордже пішов у самітництво, присвятивши себе вивченню текстів Махаяни та медитації. Загибель Лангдарми послідовники буддизму Тибету святкують до цього дня.

Смерть бонського царя стала важким випробуванням для держави Тибету: після його смерті почалася боротьба за владу і смута, внаслідок чого Тибетське царство розпалося на окремі феоди. «Темна епоха» міжусобних війн тривала майже 150 років, на початок XI століття. Тибет знову набув єдності лише у XVII столітті. Внаслідок занепаду Країни Снігів похитнувся і буддизм, який наприкінці IX століття повний занепад. Протягом X століття буддизм у Тибеті існував лише номінально. У монастирях, що збереглися, практично зникла традиція винаї, а самі монастирі перетворилися на «гуртожитки» для сімейних лам. Правила читання та тлумачення тантр були забуті, їх почали розуміти буквально, що призвело до загальної розбещеності та розквіту грубого чаклунства. Це сумне становище зберігалося до середини XI століття, коли буддизм прийшов до Тибету вдруге. Ця "друга хвиля" багато в чому відрізнялася від першої.

Друга хвиля (X-XIII ст.) - Пізніше поширення Дхарми (сарма)

За часів до "репресій" Лангдарми буддизм у Тибеті практикували насамперед аристократи; тепер же він почав швидко поширюватися серед простих людей, і за 100-200 років Тибет став справжньою цитаделлю Дхарми.

У ранній традиції були присутні елементи як індійського, і китайського буддизму. З XI століття тибетці стали орієнтуватися виключно індійські зразки.

У VII-IX століттях буддизм насилу укорінявся в грунті Тибету, тепер же тибетці повністю відкрилися традиції пізньої Махаяни і почали швидко засвоювати весь обсяг повчань.

«Буддійське відродження» йшло двома шляхами: одночасно відбувалася реставрація чернечої школи (винаї) та поширення йогічних форм буддизму Ваджраяни. Оплотом відновлення монастирської системи став чернець Атіша (Джово Атіша; Діпанкара Атіша Шріджняна, 982–1054) із прославленого бенгальського монастиря університету Вікрамашіла. Він створив школу Кадам, яка прагнула не тільки до дотримання суворих принципів винаї, а й поєднання останньої з практикою тантричної йоги. Атіша та його учні та послідовники займалися перекладами буддійського канону тибетською мовою, завдяки Атіші була розроблена система монастирської освіти. Після XV століття Кадам об'єдналася з близькою за духом школою Гелуг. Йогічна лінія, що корениться в індійській традиції махасиддхов, пов'язана з такими уславленими вчителями як Тілопа та Наропа. Вона з'явилася в Тибеті завдяки йогіну та лоцаві (перекладачеві) Марпі, який навчив своїх послідовників методам Шости йог Наропи та практиці Махамудри – безпосереднього розкриття природи свого розуму як природи Будди.

Щоб гарантувати передачу повчань, Марпа заснував нову школу - Кагью-па . Особливого значення тут надавалося передачі навчання, йогічних посвячень і практичних методів безпосередньо від вчителя до учня («Кагью па» у перекладі означає «школа Наступності»).

Найближчим учнем і наступником Марпи став знаменитий йогін Тибету і поет Міларепа (1040-1123). В юності він накоїв чимало бід: за допомогою чорної бонської магії позбавив життя родичів, які погано надійшли з його родиною. Міларепа глибоко покаявся в скоєному і звернувся до буддизму. Його наставником став Марпа (який, перш ніж розпочати навчання, змусив Мілу пройти через тяжкі випробування, щоб той очистився від наслідків своїх діянь). Міларепу можна назвати засновником традиції Тибету гірського відлюдництва: він практикував у важкодоступних печерах, обходячися практично без їжі і одягу. Міларепа написав безліч пісень і віршів, у яких висловив своє розуміння природи розуму.

Наступником Міларепи став один із його найпізніших учнів – Гампопа. Перш ніж стати послідовником Міларепи, Гампопа навчався у школі Кадам, де детально вивчив Винаю та традицію сутри. Він об'єднав повчання сутри і тантри, надав їм чіткішу структуру і зробив їх доступними для багатьох людей. Гампопа став засновником перших чернечих громад школи Каг'ю (до нього це була йогічна лінія в чистому вигляді, її послідовники віддавали перевагу диким печерам монастирському укладу, і кожен йшов до Просвітлення своїм, унікальним шляхом). Оскільки у Гампопи було дуже багато учнів, він фізично було навчати кожного особисто; тому він написав безліч книг, в яких викладається суть вчення і описуються вправні методи, застосовувати які може кожен. Одна з найвідоміших його праць - «Коштовна прикраса звільнення». Цей текст є обов'язковим для вивчення в Каг'ю та інших школах, і є докладним роз'ясненням буддійського вчення, від самих основ і до вершин Махамудри, і керівництво для практики.

Після відходу Гампопи школа Каг'ю розділилася на чотири великі та вісім малих шкіл. Найбільшого впливу й поширення отримала Карма Кагью («карма» належить до назви основного монастиря цієї школи - Кармаданса, заснованого 1147 р.). Духовний глава каг'ю носить титул Кармапа (зараз школу очолює Кармапа XVII), перший зі лам Тибету, що свідомо перероджуються. Карма-каг'ю також називають «чорношапковою школою», оскільки символом Кармап є п'ятикутна корона, подарована одним із китайських імператорів династії Юань (1279–1368).

Саме Карма Каг'ю стали родоначальниками традиції пошуку тулку («переродженців», тобто ієрархів школи, які дали обіцянку знову і знову повертатися до сансару заради блага інших). Згодом ця практика широко поширилася в Тибеті і була канонізована школою Гелуг.

У сучасному світіКарма Каг'ю популярна не лише серед етнічних послідовників буддизму Тибету, а й серед європейців і американців. Завдяки масовій еміграції вчителів Тибету на Захід європейці отримали можливість брати участь у традиційних практиках і посвяченнях і навчатися у створених ченцями-емігрантами освітніх центрах.

Інші підшколи Каг'ю поступово витіснила школа Гелуг, яка в XVII столітті захопила головні позиції в Тибеті. Зараз вони процвітають у таких областях Гімалаїв як королівство Бутан, Сіккім, Ладакх, а також у деяких регіонах Непалу. У Ладаксі великий вплив набула Дрігунг Каг'ю, нечисленна, але відома завдяки вченості своїх ченців, які створили безліч трактатів про різні сторони теорії та практики буддизму Тибету. Одним із найвідоміших представників Дрігунг каг'ю на Заході став Лама Ламчен Гьялпо Рінпоче, який тривалий час керував асоціацією буддистів Тайваню, а нині - культурно-освітнім центром у США.

Наприкінці XII століття найбільшого впливу придбала школа Сакья (у перекладі - «Жовта Земля», за назвою місцевості, де було зведено їх перший монастир), заснована 1073 р. Сакья прославилася своїми видатними вченими, і навіть внеском у політичне життя Тибету в XIII -XIV століттях. Саме цій школі ми завдячуємо появою титулу Далай лама («лама, (чия мудрість подібна до океану»)): так назвав п'ятого ієрарха Сакья, Пагба ламу, китайський імператор Хубілай (1279–1294 рр.).

Монастир Сакья був під контролем аристократичного клану Кхон, з якого виходили ієрархи цієї школи. Сакья не вимагала від лам давати обітницю безшлюбності, проте необхідно було припинити стосунки з жінками відразу після появи спадкоємця. В основному ієрархи Сакья приймали чернечі обітниці, тому сан настоятеля та власника лінії передавався в межах клану Кхон від дядька до племінника.

В основі школи Сакья лежить вчення індійського махасиддхи Вірупи, який встановив принцип «плід - результат», згідно з яким мета шляху реалізується в процесі проходження ним. Дуже велике значення Сакья надавали практиці йоги проміжного стану (бардо). Філософські погляди цієї школи можна описати як синтез помірної мадхьяміки та йогачари. Центральною тантрою Сакья є «Хеваджра-тантра».

Представники Сакья прославилися своєю вченістю і залишили безліч творів про всілякі аспекти буддизму, але не тільки: ця школа відома насамперед своєю активністю на політичній ниві. Сакьяпінці зробили чимало спроб (досить успішних) об'єднання Тибету та створення єдиної теократичної держави. Щодо цього ієрархів Сакья можна вважати безпосередніми попередниками гелугпінців. Успіху сакьяпинців сприяли, передусім, тісні взаємини з монгольської імператорської династією Юань у Китаї.

У 1247 р. Кунга Гьялцен, названий за свої знання Сакья Пандітою, зустрівся з монгольським принцом Годаном у його таборі поблизу озера Кукунор у північному Тибеті, на північному заході Китаю.

Годан попросив Ламу вчити його народ, і оскільки Сакья Пандіта був найбільш впливовим політичним лідером Тибету, він розумів, що привести свою країну під владу монголів означало врятувати її від спустошливої ​​навали.

Незважаючи на свою роль в історії, тибетці передусім вважають Сакья Пандіту духовним майстром, ученим і письменником, який досяг досконалості. Серед книг, що належать його перу - "Сакья Лєше" (укр. "Скарбниця усних настанов", англ. "Сакія Lekshe як Ordinary Wisdom: Sakya Pandita" treasury of good advice), настанова по правильному способу життя для мирян, що стала Сакья Пандіта став духовним наставником монгольського вождя.

Через кілька років, 1251 р., принц Годан призначив 17-річного племінника Сакья Пандіти, Пагпу, монгольським намісником Тибету. Будучи знаменитою фігурою історії країни, Пагпу прославився своєї релігійної толерантністю. Пізніше, коли Хубілай-Хан став Великим Ханом, він попросив Пагпу створити алфавіт для своєї євразійської імперії, що тягнеться від Росії до південного Китаю. Він також запропонував Пагпе приєднати всі школи буддизму Тибету до Сакья. Тибетський історик Цепен В.Д. Шакабпа пише: "Пагпа наполягав на тому, щоб іншим школам було дозволено практикувати буддизм звичним для них способом. Це принесло йому підтримку з боку безлічі духовних лідерів Тибету; проте присутність різних релігійних шкіл всередині Тибету згодом послабила силу правлячої династії Сакья". Більше ста років лами Сакья правили Тибетом як представники монголів, поки на зміну їм не прийшли послідовники Карма Каг'ю.

Література

• Торчин Є.А. Введення у буддизм. 2005.

Нагадаємо, що наприкінці І тисячоліття н.е. буддизм був майже витіснений із території Індії, а остаточно звідти зник на початку II тисячоліття під натиском мусульман. У самій Індії буддизм витримав тривалу конкуренцію типологічно близьких до буддизму навчань та шкіл. У ході цієї конкурентної боротьби індуїзм зазнав істотних змін, запозичивши з буддизму «творчий» розвиток “філософії” буддизму та основних психотехнік. Індуїзм переміг в Індії внаслідок підтримки ним становища, тоді як буддизм став «релігією для народу» - особливо Махаяна.

Тибетський буддизм - ламаїзм(від слова « лама» - чернець; найвищий ) - термін загальноприйнятий для позначення різновиду буддизму, що організувався насамперед у Тибет наприкінці VII – початку VIII ст. н.е. Ламаїзм є синтез Махаяни, Ваджраяни та архаїчного добуддійського комплексу вірувань місцевого населення пригімалайського регіону.

До початку поширення буддизму Тибет був молодою, але сильною державою, яка завдавала багато занепокоєння своїм сусідам, насамперед, китайської імперії. Тан (618-907 рр.), деякі прикордонні території якої у VII-IX століттях постійно переходили з рук до рук.

Попередником буддизму в Тибеті була місцева релігія бон (бон-по ) з її переважно анімістичним культом божеств, духів та сил природи. Нова модифікація буддизму, що складалася на цій первинній основі. ламаїзм - Ввібрала в себе чимало від цього першоджерела. Це, зокрема, добре видно при знайомстві з ламаїстськими пантеономами різними культами, частина яких сходить до примітивних шаманських вірувань стародавніх тибетців і монголів.

Ламаїзм у Тибеті був ініційований проповідниками з Індії, так само, як і в багатьох інших регіонах поширення буддизму, і остаточно складався в період VII - XV ст. На початку ІІ тисячоліття н.е. до Тибету звернулися численні залишки ченців з переслідуваних мусульманами буддистів Індії, приносячи із собою «дорогоцінні» рукописи писань - чим зміцнили “кадрову базу” вчителів-гуру Тибету.

Загалом і в цілому нічого особливо незвичайного (стосовно інших різновидів буддизму) буддизм Тибету не представляє. Привабливість ламаїзму Тибету в його переважно високогірної локалізації, монастирської ієрархії та соціальної організації , які дозволили зберегти більшу частину обрядово-ритуальної сторони до наших днів. Саме тому багато шанувальників буддизму звертаються за релігійним досвідом до Тибету, який вже давно став предметом містичного інтересу та міфічних історій.

Ламаїзм, ввібрав майже всі найважливіші напрями Махаяни і Ваджраяни: йогічні практики, медитацію, тантризм, наставництво гуру, магію (мантри, мудрі, мандалу) езотеричні напрями, культи бодхисаттв, шакті, пантеон. Ми вже знаємо, що поширення буддизму супроводжувалося труднощами, пов'язаними з частими зіткненнями релігійних інтересів місцевих культів багатобожжя та буддійського вчення. З VII ст. Ареалом поширення буддизму Ваджраяни став Тибет. Подолаючи опір племінних “еліт”, “жерців” та шаманів місцевих культів, буддизм трансформувався, пристосовуючись та відчуваючи вплив місцевих релігійних систем.

Саме тому тибетський буддизм обріс різноманітними пантеонами, серед яких домінував ваджраянський. Адібудда та його кілька втілень – «покровителів Всесвіту» – з численними почетами та обов'язковими супутницями шакті . Будда Гаутама осмислювався як будда сучасної космічної епохи, Будда Майтрея – як майбутній будда-месія.

Вражаюче: будучи суто атеїстичним релігійним відгалуженням індуїзму (Будда Гаутама, за свідченням буддійської традиції, відповідав «шляхетним мовчанням» на всі питання про природу світу та його походження» ), буддизм історично обріс культами божеств та пантеонами. Однак весь цей зовнішній ритуалізм був лише даниною розумінню натовпу, що вимагає «втілень», за якими ховалася головна містика буддійських ритуалів.

Згодом, оскільки «просвітлених» магів ставало дедалі більше, стали обожнюватися «визначні» духовні лідери. Так у Тибеті був обожнований перший «великий проповідник» буддизму маг Падмасамбхава (Гуру Римпоче, VIII ст.).

У цей час склалася досить витончена і складна символіка та іконографіябуддизму Тибету - невід'ємна частина всіх атеїстичних релігійних систем, в яких поширена езотерична магія. Поширилося шанування бодхісаттв (магів і мудреців буддизму), особистих охоронців (ідамів - нижчих категорій божеств, що часто є богами місцевих пантеонів, включених в систему буддійської магічної “надбудови”), наставників гуру (Насамперед першозасновників шкіл та монастирів). На низовому (часто місцевому) рівні шанувалися духи місцевості, предки, тотеми, втілення життєдайної сили та інші пережитки добуддійських релігійних культів.

Буддизм наступав на Тибет магічними прийомами: перший «великий маг і проповідник» буддизму Падмасамбхава свідомо підтримував синтез місцевих культів та буддійської релігії, зробивши цей синтез методикою поступового вписання місцевих культів у “філософську” систему буддизму. Перемагаючи більш розвиненою буддійською магією (і психотехніками) місцевих «жерців-шаманів» і “звертаючи” до буддизму місцеві божества пантеону, Падмасамбхава та його учні домоглися до XI століття зміцнення позицій буддизму в Тибеті.

Прибувши до Тибету, Падмасамбхава приступив до проповіді буддизму та демонстрації тибетцям своїх магічних здібностей. Очевидно, чудеса, даровані тантричною йогою , справили на тибетців величезне враження Можливо також, що тантричний буддизм Падмасамбхави чимось (принаймні зовні) здався тибетцям схожим на звичний для них шаманізм.

Як повідомляє «Житіє», « Падмасамбхава осоромив бонських жерців і чаклунів, перевершивши їхнє магічне мистецтво, і підпорядкував демонів і злих духів Тибету, обернувши їх у буддизм і зробивши дхармапалами – божествами, що захищають Дхарму. Навіть покинув Тибет Падмасамбхава не звичайним способом: знайшовши чарівне ілюзорне тіло, він зійшов на небо по арці з веселки, сидячи верхи на коні».

На початкових стадіях становлення буддизму в Тибеті "жрецтво"-маги виникали в міру поширення буддизму святилищ-«монастирів» не дотримувалося обітниці безшлюбності , споріднено зрощуючи з місцевою аристократією, чим перетворювалася на спадковий землевласникський стан.Останнє відкривало можливості зміцнення буддизму та його монастирської інфраструктури на рівні місцевої влади.

Першу школу Тибету буддизму прийнято називати « червоношапковий » - загальна назва напрямів буддизму Тибету, найбільш впливовим з яких довго залишалася школа ньінгамапа , заснована Падмасамбхавою і поширилася навіть за межі Тибету - особливо в Непал та Сіккім. Інша червоношапочна школа, карджупа (кар'юпа) , проникла в Бутан та Сіккім. У Центральному Тибеті сильнабула червоношапочна школа сакьяпа .

У XIV столітті одна із старих тибетських шкіл кадампа стала ареною реформаторської діяльності, що призвела до нових, суворіших порядків буддизму Тибету. Реформаторство пов'язане з ім'ям Цзонхави (1357 – 1419 рр.), в результаті діяльності якого виникла жовтошапочна » громада гелугпа , яка незабаром стала провідною у країні. Її глава вважався «втіленням Авалокітешвари» (головний з бодхісаттв) і називався Далай-ламою (монгольське: « океан [мудрості] »), Який отримав цей титул від монгольських правителів Тибету в 1578 році. Лама тибетською вищий », тому інакше Далай-ламу можна перекласти як « вищий чернець »- Уособлення «вищої, безмежної мудрості». « Жовтошапковий ламаїзм, в якому зокрема прийнято обітницю безшлюбності лам - суворіший і ортодоксальніший варіант тибетського буддизму-ламаїзму, який поширився на північ від Тибету і досі там переважає, а також у Монголії, Бурятії, Калмикії.

Основи теоріїламаїзмубули закладені Цзонхавай, який у низці своїх праць обґрунтував власні реформи та синтезував теоретичну спадщину своїх попередників. Згодом усі буддійські тексти були зібрані ламаїстами до 108-томних зборів. Ганджур , що включає переклади Тибету найважливіших сутр і трактатів Хінаяни, Махаяни і Ваджраяни, численних оповідань, діалогів, витягів, що мали відношення до Будди, а також творів з астрології, медицини і т. п. Ганджура є ще більш широке зібрання - Данджур , Що складається з 225 томів, до якого увійшли також і самостійні твори, включаючи оповідання, поеми, заклинання та ін. Крім Ганджура і Данджуравсе ламаїсти високо шанують і вивчають твори Цзонхави і пізніших отців ламаїстської церкви, в тому числі і далай-лам.

Відомий нам ламаїзм з погляду доктриниявляє собою спадщина та синтез всього ідейно-теоретичного багажу буддизму за більш ніж двохтисячолітню його історію. Але доктрина буддизму була інтерпретована ламаїзмом.

Ламаїзм, слідуючи намітилася вже в Махаяне тенденції, відсунув на задній план нірвану як вищу мету порятунку, замінивши її багато розробленої космологією, в межах якої виявилося достатньо місця для всіх: для віруючих і невіруючих, мирян і ченців, людей і тварин, для святих, богів, будд і бодхісатв.

Гігантська космологічна система у ламаїзмі суворо впорядкована. Вершина її - будда будд Адібудда , владика всіх світів, творець всього сущого, своєрідний ламаїстський еквівалент індійського Брахмана або даоського Дао . Головний його атрибут - Велика Пустота (шуньята) . Саме ця порожнеча, яка є духовною сутністю, духовним тілом будди, пронизує собою все, так що все живе, кожна людина несе в собі частинку будди і саме через це має потенцію для досягнення порятунку. Залежно від кількості та стану ця частка може бути більшою чи меншою мірою пригнічена матерією.

Відповідно до ступеня цієї пригніченості та усвідомлення необхідності посилити частку будди , Як і прийнятих при цьому практичних дій, люди діляться на кілька розрядів, вищий з яких, п'ятий, наближає їх до стану бодхісатви. Це вважається доступним лише небагатьом. Більшість головне - домогтися вдалого переродження чи відродитися у західному раї (сукхавади) будди Амитабы.

Космогонія і теорія «суворого» буддизму ламаїзму, що прийшов після "ліберального" червоношапкового буддизму (заснованого на примітивних тантричних культах), переслідувала насамперед мету теоретичного обґрунтування «об'єктивності» духовної ієрархії серед людей: від мирян до втілень Будд. А вже потім, відповідно до цієї ієрархії, люди допускалися до різного роду психотехнік (що вище – тим складніше і «могутніше») за принципом «кожному – своє» з обґрунтуванням статусу «кількістю пригніченості матерією частинки будди», або, іншими словами – залежно від духовного статусу (а останній визначається , як ми знаємо, відповідністю психіки віруючого егрегоріальної алгоритміці домінуючого у релігійній системі егрегора: у разі - «Адибудды»).

Все це свідчить про те, що тибетський буддизм-ламаїзм виявився ближчим за інші різновиди буддизму до ідеалу масонсько-троцькістського світового порядку, випробуваного в СРСР першої половини XX століття – тому до нього і звернулися ієрархи першої радянської держави.

Доктрина раю та пекла в ламаїзмі походить від буддизму Махаяни, хоча не виключено, що в ламаїзмі вона дещо збагачена за рахунок запозичень з ісламу, про що свідчать деякі деталі. Але суттєво, що для ламаїзму (як і для інших напрямів буддизму та індуїзму) пекло та рай - лише тимчасове місцезнаходження, що не виключає індивіда з колеса перероджень, зі світу кармічної сансари.Ламаїзм вчить: зі виснаженням поганої чи доброї карми рано чи пізно слідує чергове народження, причому це стосується майже всіх, навіть божеств, що мешкають на небесах. Лише небагатьом уготована нірвана. Що ж робити людям у такій ситуації, згідно з ламаїзмом?

Головне, вчить ламаїзм - це « відродитися людиною », а ще важливіше – народитися в країні ламаїзму, де « твій добрий друг і вчитель лама поведе тебе шляхом спасіння ». Іншими словами, роль наставництва в Тибеті доведена до крайньої обов'язковості, причому якість наставництва також не формальна: кожен гуру повинен відповідати своєму статусу, пройшовши свій шлях психотехнічних практик.

Ламаїзм вчить, що настанова лами допоможе позбавитися страждань, від прихильності до всього мирського і тим поліпшити свою карму, підготувати себе до сприятливого переродження і позбавитися жахів переродження несприятливого: відтепер і надалі рух шляхом мудрості ( праджня) з її основними методами-засобами ( парамітами) та подолання авідді(Незнання) можуть тобі допомогти.

Головне, таким чином – це усвідомити, подолати авідью (навіщо й важливо відродитися людиною і отримати в наставники ламу), бо саме авіддя лежить в основі кола перероджень із дванадцяти ланок-нідан , які зазвичай у своїй графічно-символічній формі добре відомі кожному ламаїсту.

Центром політичного, релігійного та ритуального життя в районах поширення буддизму став монастир з ієрархічно організованим ламанням : учні, послушники, ченці, настоятелі, втілення будд, бодхісаттв, видатних діячів буддизму - «живих богів». Більшість лам працювала на землях монастиря, і лише верхівка жила виконанням обрядів у храмі та в будинках парафіян – календарно-виробничих, вікового циклу, лікувально-магічних. Саме релігійний обряд став основною метою буддизму Тибету, який, згідно з вченням - надавав можливість вирватися з низки перероджень.

Тибетський буддизм до сьогодні вважається серед його прихильників (особливо західних) найзагадковішим і найпривабливішим. Таким він став унаслідок наочної ієрархічної монастирської організації релігійної інфраструктури, якою супроводжує вельми незвичайна магічна містика. таїнства ), що виходить від лам тибету, а також підтримки державності Тибету. Крім цього буддизм Тибету зміг зберегти свою первозданну привабливість внаслідок переважно високогірної ізоляції його численних релігійних центрів від впливу технократичного наступу на регіональні цивілізації буддійського Сходу. Для прихильників, які потрапляють під магію порівняно «чистого» (у сенсі: не піддавався впливу технократії і локалізованого у районах, виведених межі доступу сильних полів техносфери) стародавнього буддизму - останній (з допомогою лам , звичайно) має дуже сильний магічний вплив на психіку, не підготовлену до нетехносферний магії та психотехнік.

Буддизм Тибету складався так, що першорядним для закріплення ламаїзму в Центральній Азії мала приналежність “ламаїзованого” місцевого племені (або його частини) до конкретного господарсько-культурного типу, що було зумовлено, перш за все, ландшафтом зони проживання(як правило – висотою над рівнем моря) – що визначало сусідство та інтенсивність контактів з носіями інших релігійних систем. Так, що вище схилами мешкало плем'я, то значнішим у його господарстві була питома вага отгонного скотарства, отже, тим паче була його релігійна автономія - що й забезпечувало вплив ламаїзму. У результаті ламаїзм Тибету зміг монополізувати духовне життя племен високогір'я і кочівників посушливих степів, глибоко впровадившись в їх соціальну структуру.

У боротьбі з племінними віруваннями бон насамперед і спочатку успіху досягли «червоношапкові» школи, які «органічно» вписували в буддизм місцеві культи. Саме пристосувальна особливість ритуалів школи ньінгмапа до місцевих традицій забезпечили її провідну роль гімалайському регіоні. «Червоношапковий» буддизм остаточно не зник після реформації (XIV століття) боротьби з ламаїзмом. Він відступив територіально та функціонально: початкові монастирі Тибету існують на периферії ламаїстського світу, на південних схилах Гімалаїв. У вигляді архаїчних пластів «народного буддизму» (як називають у цьому регіоні буддизм «червоношапкових» шкіл), його елементи збереглися в регіонах буддійсько-індуїстських «святилищ» (наприклад, храмовий комплекс Муктинатх ), що зазнають сильного впливу з боку індуського тантризму.

Успішний розвиток та закріплення буддизму (пізніше - ламаїзму) в Тибеті та його "жовтошапкова" реформа в XV - XVII ст. на багато століть вперед зробили цей регіон духовної та організаційної “ метрополією” по відношенню до сусідніх країн та регіонів, зосередженням буддійських монастирів - засновників та центрів різних течій буддизму. Столиця Тибету - Лхаса - була до 1959 року резиденцією Далай-лами, світовим духовним і культовим центром найсуворішого ієрархічно організованого буддизму - ламаїзму. У середині XX століття багатовікове «благополуччя» найкрутішої та віддаленої від впливів техносфери буддійської ієрархії похитнулося: її прихильникам, які підтримують духовний та організаційний режим у Тибеті, довелося перебратися в інше місце. В результаті «народного повстання» в районі Тибету КНР (на національно-релігійному ґрунті тибетці розпочали “визвольний” рух проти «комуністичного» уряду Китаю) Далай-лама був змушений бігти. Разом з ним бігли і понад сто тисяч тибетців (приблизно з мільйона підтримуючих) до Непалу, Бутану та Індії, де й проживає зараз голова ламайстів.

Звичайно, на цьому історія буддизму Тибету не закінчується. Ламаїзм існує в тибетському Непалі, Бутані, Монголії та деяких високогірних районах Гімалаїв. Однак буддизм Тибету з центром у Лхасі був до 1959 року більший, ніж релігія: він був «еталоном» східного ієрархічно збудованого порядку, який за допомогою центральної влади Далай-лами керував релігійної та соціальної "життям"великого спектру країн та регіонів. Але за "дивним" збігом обставин він упав, розпочавшись як "національно-визвольний" рух тибетців (попри величезні магічні можливості ламський ієрархії) саме у той момент, коли на Заході зародилося вчення Л.Р. Хаббарда - Діанетика (1950 рік), яке, як стверджують прихильники цього вчення, засноване на буддизмі ».

Як можна припустити, до середини XX століття потенціал впливу буддизму Тибету (як особливо «серйозного» виду буддизму) на суспільство себе вичерпав, оскільки цей вид буддійської магії дієздатний лише за умов малого техносферного впливу. Однак потреба в його досвіді не тільки залишилася (на додаток до трепетного шанування всього, пов'язаного з буддизмом Тибету), але опинилася в центрі уваги тих, хто бажав перенести досвід роботи з психікою людей на суспільство в змінених умовах тиску середовища.

Розглянемо докладніше релігійну організаціютибетського буддизму. Вплив останнього на суспільство базується не лише на домінуванні буддійської магії та психотехнік у сфері духовної культури, а й на соціальній ролі ламський ієрархії, яка зуміла зберегти і пронести через століття свою виняткову привабливість в основному "завдяки" високогірній локалізації - що з бокуздається «еталоном» вищої буддійської (а то й світової) мудрості.

У високогірних селищах лами не просто ченці (якщо вони взагалі мешкають у монастирях і дотримуються аскези) - вони "жерці" храму "общинників", що організовують церемонії календарно-виробничого циклу. Тобто, лами беруть участь у організації як релігійної, а й повсякденному житті людей свого “приходу”. Крім цього, лами можуть бути сімейними “жерцями”-гуру, посередниками між віруючими та прийнятим божеством пантеону, вчителями, ремісниками, танцюристами, музикантами, віщунами. Релігійний обряд залишається в центрі уваги і шанується як основна мета буддизму Тибету.

Для віруючих був до певної міривідкритий шлях до сходження по релігійній ієрархії: учень, послушник, чернець, настоятель, втілення Будди, бодхисаттва… - «живий бог» . Проте, ще з часів «червоношапкового» ламаїзму (коли дозволялися шлюби лам) - склалося і закріпилося стан спадкового “жрецтва”, який був із феодальної аристократією. Тому піднятися вище певного ступеня храмової ієрархії навіть із «простих ченців» (не говорячи вже про учнів) було неможливо і ламство передавалося у спадок, разом із усіма магічними можливостями кожного духовного стану.

Зазвичай лами мешкають у монастирі лише частина року, найчастіше вони збираються під час свят, або виступають у ролі доглядачів монастиря. Більшість часу лами присвячують вчительству для сімей парафіян, роботі на своїй або сімейній ділянці, іноді - паломництві та медитації. Матеріальною основою існування лам, крім особистих доходів від господарства та від здійснення різноманітних обрядів на замовлення віруючих, служать доходи від монастирської власності та головне – регулярні та обов'язкові підношення членів громади. Віруючі, як і в інших напрямках буддизму, привчені до накопичення релігійних «заслуг» з метою дотримання дхарми, що «зачитується за наступних втілень».

У зв'язку з цим у монастирях накопичувалося безліч культових предметів поклоніння та шанування (крім вищих людейв ієрархії): ікони-танка, Рілікварії, музичні інструменти, ксилографовані “канонічні” тексти, зображення шанованих божеств, лам, бодхісаттв. Вражають і культові споруди: комплекси монастирів, сільські храми, каплиці, молитовні барабани-циліндри з тисячами відтиснутих молитов усередині, що обертаються руками або водою, стіни або каміння з висіченими молитвами, прапори, чортени (походи від буддійських ступ) та інші. Зрозуміло, що ці буддійські ідоли, і навіть обожнювання лам і спадковість вищих осіб монастирської ієрархії є серйозним відходом від принципів раннього буддизму, який сповідував сам Будда Гаутама.

Тибетський вид буддизму показовий тим, що, впровадившись у сферу впливу місцевих “жерців”-шаманів та опанувавши контрольоване ними населення за допомогою високорозвинених у буддизмі психотехнік (у порівнянні з магічними можливостями місцевих “жерців”-шаманів) - лами на базі «релігії для народу»(якою вважалися і Махаяна і Ваджраяна - дві першооснови ламаїзму) вибудували жорстку ієрархію взаємного підпорядкування людей (і навіть поділ на новостворені стани та підтримка деяких існуючих) у вигляді соціально ненапруженої системи взаємин « в окремо взятій державі » за релігійним "рангом", а самі "ранги" обгрунтовувалися різними можливостями людей по відношенню до досягнення "просвітлення"(Аналог "християнської" "святості").

До остаточного відновлення в КНР влади «компартії» (після 1950 року) ніхто не заважав автономному функціонуванню такого роду сталої духовно-соціальної ієрархії, максимально віддаленої від техносфери. На цьому експеримент із застосуванням потенціалу буддизму в окремо взятій країні та в умовах віддалених від техносфери вичерпав свою соціальну значущість для ієрархів, які стежать за перебігом цього експерименту. Крім того, до 1959 року вже стало зрозуміло, що “комуно-марксистський” сценарій у його первісному задумі та світовому масштабі не вдався, а значить, союз буддизму та марксизму щонайменше відкладається на поки що невизначений час, тимчасово поступаючись дорогою світовому капіталізму, а отже і подальшого бурхливого розвитку техносфери.

У таких умовах буддизм Тибету як форма організації соціуму - став малоцікавий. У той же час тривалий експеримент показав, що буддійські психотехніки дозволяють "розсортувати" суспільство, куди входить буддизм, за релігійним рангом, що відповідає ієрархії взаємного підпорядкування, а остання - суворо відповідає реальній, а не показній прихильності кожного індивіда до дотримання релігійної та соціальної дисципліни що дозволяє особливо точно розставляти кадри згідно з їхньою покорою натовпо-“елітарній” ієрархії, одночасно, звичайно ж, і культивуючи такого роду покірність. культивування покори - відбір кадрів - знову культивування покірності»- через деякий час (кілька поколінь) всі, хто не вписується в ієрархію, виявляються надійно вибракованими. Психотехнічний механізм такого «відбору кадрів» ми розглянемо пізніше.

Для спадкової передачі духовної та общинної влади, лами примудрялися вигадувати нові і нові ідеї спадкоємності (по суті станової передачі влади), "користуючись" підтримкою натовпу і нижчих у релігійній ієрархії. Так вчення ламаїзму про « живих богів » породило цілу практику пошуку нових інкарнацій (перероджень) знаменитих діячів ламаїзму. Найпростіший спосіб переродження полягав у тому, що всупереч чернечим обітницям, лама брав собі дружину і народжував сина, якому судилося стати « духовним спадкоємцем батька ».

Ось і пряма безсоромна станова передача духовної та світської влади.Про подібну роль прямого кровного спадкоємця можна було оголосити на повний голос, а можна було таємно вказати письмово про своє майбутнє перевтілення. Згодом для ченців вищих щаблів пошуки їх перевтілень стали проводитися автоматично . На майбутнього переродженця, яким зазвичай було немовля до 9-ти місяців, як би вказувало ряд прикмет: пророчі сни учнів чи батьків, час і місце народження, ознаки. Дитину відправляли в монастир, де пізніше він мав ряд додаткових випробувань - наприклад, вибрати предмети, якими він володів минулого життяз купи подібних. У разі успіху він визнавався придатним до тривалої підготовки, після чого він мав зайняти місце попередника.

Зрозуміло, що ретельний відбір кадрів, насамперед вищої духовної ланки, був узятий під повний контроль верхівкою ламаїстської ієрархії, а виховували вони своїх відібраних кадрів з малоліття під місію підтримки самої ієрархії за допомогою спеціальних стратифікованих психотехнік і обмежених можливостей впливу на деякі біосферні процеси. та процеси, що проходять на рівні біології людського організму. Можливість вельми сміливого (мабуть після стійкого завоювання ламами розташування пастви) вживання буддійського вчення про персональні переродження (на додаток до вчення про втілення) дозволяла не тільки зберегти покірність у натовпі, гасячи інтерес до соціальної несправедливості за допомогою доктрини посмертної відплати, базою, робочій масі якої цілком достатньо було відвідати монастир і побачити втілення або переродження "бога", після чого навіть примітивних культових психотехнік не вимагалося: чого витрачати час досвідчених гуру на "робочий" натовп.

В. П. Андросов

На початку VII ст. поряд з великою і давньою індійською цивілізацією виникла держава Тибету, яка більше двох століть була найбільшою політичною силою Центральної Азії. Формування нової держави супроводжувалося поширенням та зміцненням у ній буддизму. До середини ІХ ст. у Тибеті було закладено основи тієї духовної організації, яка стала визначати подальший розвиток культури аж до ХХ ст. не тільки для народів нагір'я Тибету, Гімалаїв, але і Монголії (Зовнішньої і Внутрішньої), а також що жили на території сучасної Росіїбурятів, калмиків, тувінців.

Усвідомлений вибір тибетцями буддійської культури Індії

Головними вчителями тибетців стали індійські буддисти різних напрямів та шкіл. Як у далекому минулому, так і сьогодні Індія та Тибет в етнокультурному відношенні є абсолютно несхожими історичними спільностями. Етномовні відмінності посилюються кліматичними та географічними особливостями, що відбилися на побуті, психології, праці та інших сторонах життя Проте тибетці виявились суспільством, хоч і архаїчним, але дуже відкритим для сприйняття чужої і саме індійської культури, запозичивши в неї писемність, літературу, науку, релігію.

Необхідно наголосити, що вибір культурної орієнтації та релігії країни були повністю усвідомленими та послідовно втілювалися центральною владою. Жителі гірської країни добре були знайомі з духовною культурою народів Східного Туркестану, який входив до складу царства Тибету, Західного Китаю, Непалу, Кашміру, Бутану, Північно-Східної Індії – всі ці країни довгий часбули данниками могутнього царя Тибету й у них стояли військові гарнізони його армії.

У VII-VIII ст. у всіх названих країнах буддизм переживав розквіт і чудово вживався з іншими конфесіями. У Тибеті діяли численні буддійські місіонери з цих країн, які представляли різні секти, школи і напрями цієї релігії. Особливо активно поводилися проповідники китайського буддизму, місія та храм яких з'явилися в столиці Лхасі вже в 40-ті роки. VII ст. Здавалося б, етномовна спорідненість [Реріх 1961: 19] тибетців і китайців (тибетська входить до тибето-бірманської групи великої родини китайсько-тибетських мов), високий рівень китайської цивілізації, відносна простота вже адаптованих китайських форм буддизму, а також тибетськими царями мали максимально полегшити роботу китайських місіонерів.

Однак події почали розвиватися за іншим сценарієм. Це може здатися дивним, але племена Тибету усвідомлено обрали як державну релігію найскладнішу форму світового буддизму з усіх відомих - як з точки зору міфології, ритуалу, обрядовості, так і з боку йогічно-медитативної практики, філософських теорій, етичних доктрин. Йдеться про північно-індійську синкретичну єдність Хінаяни, Махаяни і Ваджраяни (буддійського тантризму), що знайшло своє вираження не тільки в культурі мирської, монастирської, а й у державній політиці ранньосередньовічної Індії.

Очевидно, сприйняття саме такого буддизму – найважчий із можливих шляхів культури Тибету. Проте царі Тибету спочатку неодноразово посилали своїх людей до Індії вчитися, потім запрошували до двору індо-буддійських ченців, відпускали з скарбниці кошти на будівництво буддійських храмів і монастирів, на утримання шкіл перекладачів, на видання рукописних, а пізніше і друкованих справ для перекладу буддійського канону з санскриту тибетською мовою і т.д. В результаті Тибет став хранителем величезної буддійської писемної спадщини, у тому числі й не зберігся в оригіналі.

Для того щоб зрозуміти, наскільки складну роботу проробили індійські вчителі та їхні учні Тибету, достатньо порівняти її з сучасною науковою буддологією. Ось уже більше двох століть європейці вивчають буддизм, його традиції, практику, тексти, намагаються написати історію розвитку його доктрин, перекласти його твори європейськими мовами, але, як і раніше, зазнають колосальних труднощів у розумінні реалій як стародавнього, так і сьогоднішнього буддизму. Це особливо позначається під час передачі смислів та значень технічних понять, категорій, ідей філософії, завдань та процедур буддійської споглядально-ритуальної практики тощо.

Досі вчені обговорюють принципи перекладу, їхню філологічну та філософську специфіку. Європейськими мовами все ще не перекладено повністю навіть найменше з буддійських канонічних зборів – палійська Типитака. І зовсім незначна кількість перекладів виконана з канону Тибету, а це 108 томів енциклопедичного формату «Слова Будди» (Канг'юр) і 225 томів коментарів до «Слова» (Тенг'юр) індійських авторів та інші тексти.

Але якщо проблема сприйняття стоїть навіть перед носіями розвиненої європейської цивілізації, то можна собі уявити, яким складним видавався буддизм носіям родоплемінної ідеології і яким чужим він був для жерців бон – шаманізму Тибету. Однак тибетці порівняно швидко подолали всі перешкоди і стали на шлях творення текстової культури (однієї з вершин людства), в якій буддійська книга - предмет священний навіть для неписьменної людини, а оволодіння буддійським знанням у монастирі - почесний обов'язок, принаймні, одного з членів кожної сім'ї хліборобів та скотарів (див. цікаве дослідження [Огнева 1983]). Цікаво, що в цей же час буддизм активно впроваджувався і в Японію при подібних до Тибету соціально-політичних і культурно-релігійних передумовах [Мещеряков 1987; Мещеряков 1993]. Але якими ж різними виявилися результати цих двох процесів проникнення. Важливу рольу встановленні відмінностей зіграла опосередкованість японського буддизму китайським.

При всій обширності теми проникнення індійського буддизму в Тибет основна увага у цій роботі приділяється розгляду лише перших кроків буддизму в Гімалаях і тому, як місцеве населення і правителі сприймали цю високу духовну спадщину. Очевидно, рівень сприйняття тих чи інших феноменів чужої культури, як і рівень «податливості», тобто. «пристосовуваність» та інтерпретованість цих феноменів – є необхідними умовами міжкультурного діалогу і багато в чому визначають характер відносин, що встановлюються. Ці відносини можуть виявити духовну спорідненість між, по-перше, брахманізмом, індуїзмом та буддизмом; по-друге, між язичницькими релігіями автохтонних народів і буддизмом, по-третє, між даосизмом та буддизмом. Але в ряді випадків це вимушене сусідство виявляється напруженим, неприємним для всіх сторін – як, наприклад, при співіснуванні в одному регіоні іудаїзму, християнства та ісламу (хоча і походять з одного кореня подібно до індійських релігій) або язичництва та християнства, ісламу та буддизму.

У цьому вкрай цікаво розглянути і стратегію носіїв індійської культури, яка справила вирішальний вплив як поширення релігії, а й формування механізмів трансляції культури. Інакше важко зрозуміти, чому тибетці, будучи етнічно і з мови певною мірою споріднені китайцям і постійно контактуючи з ними, не сприйняли розвиненої давньокитайської культури, незважаючи на тривале перебування в полі її впливу. І причина тут не тільки в тому, що тибетці, що жили в суворих умовах гір і пустель, відрізнялися від племен ханьських способом життя. У VII – VIII століттях між Індією та Тибетом не було взагалі нічого спільного – з будь-якої точки зору.

Загальновідомо, що східні суспільства дуже ревно ставляться до традиційним формам гуртожитку та властивим їм ідейно-культових систем. Тому будь-яке починання чи нове підприємство у сфері культури має або якимось чином витіснити традиційний інститут, або включити його до орбіти свого функціонування. Щодо цього Тибет – приклад типового східного суспільства. З самого початку зародження державності у VII столітті та по 50-ті роки ХХ століття Тибет брав активну участь у політичному житті Центральної Азії та Китаю, і при цьому практично недоторканними збереглися соціально-економічні відносини, патріархальний устрій життя, форми виробничої діяльності, технічна оснащеність тощо .д.

Водночас консерватизм названих сторін історичного буття тибетців не перешкоджав релігійно-історичним нововведенням, становленню іншої релігійної системи, що поширила свій вплив на всі аспекти життєдіяльності суспільства. Причому, на відміну від соціально-економічної, релігійна система неодноразово модернізувалася, її докорінні зміни насамперед стосувалися ступеня участі релігійних інститутів у державному будівництві аж до переходу верховної влади в країні до рук духовних ієрархів.

Визначну роль буддійської релігії в культурі Тибету зумовило безліч факторів; умови для їхньої дії створювалися в період міжкультурного діалогу Індії та Тибету з середини VII до середини XIII ст. Тут ми обмежимося аналізом лише першого етапу цього діалогу, що завершився декількома знаменними подіями, що передували правлінню Тибетського ценпо (царя) Трісонга Децена (755 – 797), який проголосив буддизм державною релігією в 781 році.

На відміну від Тибету, що досяг у VII - VIII століттях піку військово-політичної могутності, численні князівства-держави Індостану вступили в цей період у смугу безперервних міжусобних воєн. В результаті останніх на початку VIII ст. області Сінду втратили політичну та культурну незалежність, потрапивши під владу арабів-мусульман, а з початку XI століття з півночі ринули орди воїнів ісламу, які від набігів перейшли до захоплень, і до початку XIII століття вся Північна та Північно-східна Індія була підкорена.

Віротерпимість, миро- і людинолюбство, сподівання на внутрішнє самовдосконалення індивідів не викликали ні розуміння, ні поваги, як в індуїстів, і мусульман того часу. У згарищах постійних воєн було спалено і розграбовано всі університети-монастирі та храми-обителі, які були не просто основою церковної організації буддизму, а й ядром системи відтворення буддійської культури Індії. Існування монастирів і храмів буддизму забезпечувалося насамперед правом власності на великі земельні угіддя, отримані в дар від багатих покровителів і прихильників. Це дозволило монастирям стати сховищами матеріальних і культурних цінностей, накопичених переважно у період розквіту буддизму в Індії з IV по VII століття, а державі Палов (тобто. на території нинішніх Біхара, Бенгалії та деяких прилеглих землях) – по середину XII століття.

Зміна влади феодалів-сюзеренів позбавила монастирі колишніх прав. Останній буддійський університет Індії – Вікрамашила – був пограбований та зруйнований мусульманами у 1203 р. Усіх ченців перебили, а рукописні книги спалили та знищили. VIII – XII століття – це час півтисячолітнього результату буддійських вчителів та ченців з Індостану, головним чином, у Гімалаї та Тибет, а також у Південну та Південно-Східну Азію, іноді навіть морем до Китаю.

Внесок Сонгцена Гампо і Тхонмі Самбхоти у становлення культури Тибету

Перші історичні звістки про проникненні буддизму в гірську державу Тибету збігаються з правлінням царя Сонгцена Гампо (613 - 649) В. П. Васильєв і Р. Є. Пубаєв висловили думку про проникнення буддизму в Тибет до VII ст., засноване на історичній традиції Тибету. що відносить його початок до IV століття [Пубаєв 1981: 17, 187 - 188]. Тібетці, які жили в оточенні кількох буддійських цивілізацій, могли знати про буддизм і раніше, але, напевно, стільки ж вони могли знати і про шиваїзм, вішнуїзм, даосизм, конфуціанство і безліч язичницьких культів сусідніх племен і народів.

Історичний сенс проникнення релігії полягає, мабуть, у виникненні потреби у ній у конкретного суспільства чи держави (наприклад, як і ідеології, що об'єднує різні племена і народи), а також у дотриманні її. Останнє полягає у запозиченні певної релігійної парадигми, у створенні механізму відтворення релігійних інститутів та відносин на місцевому ґрунті. Про перші кроки Тибету в цьому напрямі можна судити лише з часу правління ценпо Сонгцен Гампо. Більше того, навіть пізніше, коли тибетські військові загони та чиновники-посланці цін десятиліттями жили в підкорених містах серед населення, що сповідує буддизм, то і тоді тибетські завойовники Східного Туркестану в VII - VIII століттях продовжували дотримуватися традиційних вірувань. [Воробйова-Десятовська 1992: 187 - 188].

Лише у VIII – IX століттях вже після перемоги індійського буддизму в релігійно-ідеологічному протистоянні в Центральному Тибеті та за царського двору тибетська влада Східного Туркестану, як переконливо показала М.І. Воробйова-Десятовська, перейшли до активної підтримки буддійського чернецтва, виділення земель для монастирів. Саме тоді були створені школи перекладу тибетською мовою махаянських та інших буддійських текстів, організовано прийом і розміщення ченців-біженців з буддійських центрів Індії, Середньої Азії і навіть Китаю. -Десятівська 1988: 329 - 333, 338, 346 - 348].

У монастирях Східного Туркестану і Дуньхуана з'явилися перші зразки погодних хронік та літописів царських родоводів мовою Тибету (добре знайомих китайської традиції). Є підстави вважати, що у VIII – IX століттях існувала й інша історична тибетська література тибетською мовою [Востриков 1962: 19 – 22, 51 – 52]. Про розвиток власне історичних жанрів Тибету ми можемо судити з творів, що збереглися тільки з XII - XIV ст. Хоча є в науці деякі проблеми щодо історичної достовірності даних із цих книг, а також хронологічні розбіжності (див., наприклад, ), але для наших цілей вони не такі важливі.

Згідно з історичними хроніками вчених Тибету Будона (1290 - 1364) - і Шоннубала (1392 - 1481) - , цар Сонгцен Гампо завершив об'єднання тибетських племен під своєю владою, побудував фортецю Лхасу, куди переніс столицю держави. І вже у 632 році – третьому з початку свого правління – відправив до Індії (Кашмір) групу молодих тибетців на чолі з сановником Тхонмі Самбхотою здобувати хорошу освіту. Під керівництвом індійських наставників вони вивчали санскрит, познайомилися з буддійськими творами та пам'ятками літератури. Повернувшись на батьківщину, тибетці створили свою писемність, склали посібники з граматики і разом із запрошеними з Індії буддійськими вченими розпочали переклад різних індійських творів. Першими літературними дослідами тибетською були перекладення буддійських сутр.

У повідомленнях тенденційних буддійських авторів можна було б засумніватися, знаючи, які потреби у листі відчували діловодство та законоустрій молодої держави Тибету [Кичанов, Савицький 1975: 34 – 35]. Однак деякі факти справді прямо чи опосередковано свідчать про ранній інтерес тибетців до буддизму. Так, явно у VII столітті в Хотані був підготовлений переклад Тибету з санскриту оригінальної збірки Джатак і Авадан «Сутра про мудрість і дурість». [Сутра про мудрість 1978: 9; Воробйова-Десятовська 1988: 332].

Крім того, потреба в знанні буддизму при дворі Тибету постійно підживлювалася династичними шлюбами ценпо і його синів з принцесами з сусідніх буддійських держав. Початок цього процесу теж було покладено Сонгцен Гампо, серед кількох дружин якого були, мабуть, непальська принцеса Бхрікуті і, безсумнівно, китайська принцеса Вень-чен [Кичанов, Савицький 1975: 36 – 38]. Їхнє перебування зобов'язувало владу будувати храми для статуй будд та бодхісаттв, а також інших буддійських реліквій, що привозяться з собою нареченими та дружинами [Пагсам-Джонсан 1991: 216 – 217; Sankrityayan 1984: 18 - 20].

Вчені не поділяють думки літописців Тибету (див., наприклад, [Світле зерцало 1961: 22 - 23]), що Сонгцен Гампо був звернений в буддизм . Більше того, вчені доводять, що Сонгцен Гампо дотримувався стародавніх добуддійських вірувань. Серед них популярна була ідея божественного царя, після смерті якого відбувалися відповідні царські ритуали і приносилися криваві жертви.

У Дуньхуанських хроніках повідомлено, що і сам Сонгцен Гампо обіцяв у разі смерті відданого міністра принести в жертву щонайменше сто коней; більше, криваві обряди існували ще X – XI століттях [Кичанов, Савицький 1975: 167]. У цьому царя і наступних жертвопринесення тварин було важливою складовою царських ритуалів, і навіть входило в обрядову бік під час укладання різних державних актів [там-таки: 168 – 169; Бічурін 1833: 66].

За всієї проблематичності оцінок тієї далекої епохи в жодному разі не можна применшувати досягнень Сонгцен Гампо, Тхонмі Самбхоти, і навіть індійських і тибетських сподвижників останнього. Вони зробили дуже багато для культури народу гір. Цар Сонгцен був змушений брати участь також у бонських ритуалах (а чи не просто виявляв толерантність до бону, як писали середньовічні буддійські історики Тибету). Ймовірно, що у першому столичному храмі Рамоче та інших, побудованих спеціально для буддійських святинь – образів Будди-Шакьямуни, Будди-Акшобхьи, Майтреї і Тари, – відбувалися і бонські ритуали [Кичанов, Савицький 1975: 169].

Цей факт не має дивувати. Більш того, він знаменний для нової культури Тибету, в якій і надалі співіснування двох релігійних систем виражалося у взаємообміні цілими обрядовими і міфологічними комплексами. У період проникнення буддизм діяв навіть у випереджальному ритмі: створюючи ідейно-організуючі вузли монастирської системи, він прагнув включати (а не змінювати) діючі звичаї і культи.

По суті, Тхонмі Самбхота – перший видатний діяч культури Тибету. Він склав вісім посібників з тибетської писемності та граматики, брав участь у перекладі таких махаянських сутр, як «Каранда-в'юха», «Ратна-мегха» та інші. Він також створив школу підготовки грамотних чиновників, став першим «міністром освіти і культури», був майстерним дипломатом під час укладання шлюбів царя з непальською та китайською принцесами. Після смерті Сонгцена Гампо, мабуть, Тхонмі зайняв посаду регента.

Щодо того, де Тхонмі навчався (у Кашмірі чи Наланді), у яких вчителів, і яка з індійських систем листа була їм покладена в основу тибетської, думки розходяться як серед авторів Тибету, так і серед учених-тибетологів. Сам Тхонмі писав, що він використовував форму букв алфавіту нагарі, що застосовується в Магадхе (сучасний індійський штат Біхар і прилеглі землі інших штатів). Однак Будон вважав, що Тхонмі навчався в Кашмірі, а перший алфавіт Тибету нагадував кашмірський лист щарада .

Сучасні вчені називають різні відомі варіанти санскритської писемності. Обгрунтованою виглядає позиція російських сходознавців Я. Шмідта та М.І. Воробйовій-Десятовській, які вважають, що в основу листа Тибету був покладений варіант брахмі, засвідчений написами, виявленими в печерах Гайя, а також рукописами з території Кашміру [Воробйова-Десятовська 1988: 31, 328, 336 - 3]. Оскільки лист брахмі був поширений і в монастирях Східного Туркестану, очевидно, що його вибір як зразок тибетської писемності був найкращим варіантом. Пізніше, у VIII – XII ст., коли Тибет хлинули потоком буддійські рукописи на пальмових аркушах із різних культурних центрів Індії [там-таки: 39 – 40], з'явилися й інші системи письма. Із брахмі виникло і дева-Нагарі.

Головне ж полягає в тому, що Тхонмі змоделював фонетичний лист, алфавіт, науку граматики та саму форму книги на пальмових аркушах та бересті (потхі), перев'язаних ниткою (сутра) [там же: 36 – 41]. Все це він перейняв у індійських вчителів, і це радикально відрізнялося від китайської писемності та від китайської книги-свитка. Тим самим він спростив завдання багатьом поколінням індійських та тибетських перекладачів, а також авторам Тибету, для яких санскритська література стала високим зразком, художньою і науковою нормою словесності. Мова ранніх книг Тибету називається «лхаський санскрит».

Які форми буддизму були сприйняті у Тибеті першими?

Питання про те, де навчалися тибетці, зовсім не є дозвільним, оскільки відповідь на нього підказала б досліднику, з якими напрямками, школами та формами буддизму могли познайомитися тибетці в Індії. Звичайно, Тхонмі не міг уникнути Кашмір – основного посередника між цивілізаціями Індії та Центральної Азії, як у географічному, так і в торговельно-економічному сенсі. Але культові тексти, привезені тибетцем з Індії, свідчать про особливий вплив Наланди на релігійні погляди Тхонмі Самбхоти.

Університет-монастир Наланди, де викладали найкращі вчителі Махаяни, набув на той час слави центру буддійської вченості. Тоді ж, у 30-х роках VII століття і в Кашмірі, і в Наланді навчався знаменитий китайський монах Сюань Цзан (602 - 664), який залишив докладний звіт про індійську монастирську систему освіти, яка через півтора століття стала активно вводитися в Тибеті.

Судячи з перекладених Тхонмі махаянських сутрів, а також за пізнішими джерелами Тибету, одностайно величаючим Сонгцена Гампо «єдиним сином Авалокіти, милосердним, що наставили грішників на шлях віри, покровителем всіх живих істот, втіленцем, покровителем віри»[2] з великою часткою впевненості стверджувати, що найпершим буддійським культом, що припали до душі тибетцям з індійської групи Тхонмі Самбхоти і встановленому ними в Лхасі, був культ бодхісаттви співчуття Авалокітешвари.

Справді, пізніше в легендах Тибет оспівувався як «свята країна Авалокітешвари», втіленнями (інкарнаціями) якого стали Сонгцен Гампо та всі Далай-лами, а також Кармапи. Згідно з буддійськими міфами, зі сліз співчуття Авалокітешвари з'явилася Тара – «Спасителька» – його духовна дружина. Її земними втіленнями тибетці називають непальську та китайську дружин Сонгцен Гампо. Надзвичайно спірним є думка сучасного індійського тибетолога Рамачандри Рао. Він зібрав безліч свідчень із санскритської тантричної літератури про те, що Тара – це «богиня гір», «божество півночі» і більше того, що Нагарджуна – один із сиддхів, «досконалих» майстрів Ваджраяни, який залишив величезну письмову спадщину і жив приблизно в VII – VIII століттях, – виявив ритуальний текст «Екаджата-Тари» у Тибеті (Бхота).

Вшанування численних форм Тари особливо популярне в Алмазній колісниці (Ваджраяне), і саме вчителі Наланди склали багато ритуалістичних керівництв (садхани) для відправлення культу Тари, що включають елементи магії і чаклунства [там же: 12 - 13]. При розкопках Наланди було знайдено раннє зображення Тари, на якому записана мантра-молитва, що закликає до неї: «Ом тарі туттаре туре сваха», – і ранній напис, що згадує Тару [там же: 14; Рао 2002: 144].

Тибет на початку шляху

до буддійської моральності

Для розуміння цього питання корисно і необхідно познайомитися зі змістом дуже раннього буддійського статуту для мирян Тибету. Це дозволить представити початкові вимоги до моральності та світогляду жителів гір, які мають намір дотримуватися вчення Будди. Традиційно вважається, що ці двадцять правил склав Тхонмі Самбхота зі своїми індійськими наставниками, а зобов'язав їх застосовувати Сонгцен Гампо [ Li An ‑ che 1948: 144–146; Rao 1977: 14–15]:

1) шукайте притулок у Будді, Дхармі та Сангхе;

2) постійно практикуйте Дхарму;

3) дотримуйтесь шанобливості до батьків;

4) свідчіть про свою повагу до старших та старців;

5) допомагайте ближнім і тим, хто безпорадний;

6) удосконалюйте розумові здібності;

7) спостерігайте і переймайте поведінку тих, хто добрий, мудрий і перевершує інших добрими якостями;

8) не впадайте у крайнощі щодо їжі, а також у проявах особистості;

9) ні до кого не живіть ні заздрості, ні злих намірів;

10) не забувайте про ласки, зроблені вам іншими;

11) не забувайте повертати борги, коли зумовлено;

12) не втручайтесь у справи інших, доки вони не звернуться до вас по допомогу;

13) дотримуйтесь закону причинно-наслідкового зв'язку і соромтеся творити зло;

14) будьте відповідальним і дієвим у здійсненні важливих і праведних;

15) не вдавайтеся до заборонених та нечесних засобів;

16) той, хто вбиває, варто бути вбитим;

17) той, хто краде, повинен не тільки повернути вкрадене, а й виплатити у вісім разів більше ціни краденого;

18) той, хто винен у подружній невірності, повинен бути позбавлений деяких кінцівок та вигнаний;

19) прагнете допомагати родичам та друзям, не думаючи про особисту вигоду;

20) щиро моліться перед божеством (питаючи у нього поради), коли ви не впевнені у правильності задуманого.

Для знайомого з буддизмом дослідника культур та релігій цей текст надзвичайно цікавий і показовий. Можна з упевненістю констатувати, що цей моральний кодекс адресований особам, абсолютно необізнаним у буддійському вченні, і особливо в Махаяні, якими і були тибетці у VII – першій половині VIII ст. Складено він досить тонко, з дотриманням міри та належним урахуванням здібностей сприйняття архаїчної родоплемінної свідомості.

До власне буддійських положень можна віднести лише 1, 2, 5, 9 та 13 пункти списку. Причому практика буддійського Вчення, проголошена у другому правилі, полягає у дотриманні наступних за ним вісімнадцяти правил, більшість з яких - це сімейно-споріднені норми общинного життя з підспудно привнесеними до них буддійськими ідеями.

Так, взірцем для наслідування названі не епічні та легендарні герої племен, навіть не їхні живі вожді-наступники, а добрі, мудрі та благодійні люди (7). Корінна буддійська ідея серединності як уникнення крайнощів у пошуку Шляху порятунку трактується навіть зрозуміліше та простіше, ніж у першій проповіді Будди Шакьямуні – «повороті колеса Учення» 1 . У кодексі Сонгцена «середнє» - це рівна, спокійна поведінка індивіда з помірністю як від обжерливості, так і від голодування - (8).

Тхонмі Самбхота і цар Сонгцен не вважали за можливе включити до цього статуту п'ять непорушних буддійських законів для всіх: «не вбий», «не вкради», «не чини перелюбу», «не бреши» і «не пиякай», хоча перші три з них наведені (16–18), але в такій формі, яку не можна назвати відповідною буддійською етикою. Очевидно, абсолютне моральне правомочність буддійських ідеалів було неможливо в тодішньому суспільстві Тибету. Що стосується правила 10, то його можна розцінити лише як «частково буддійського», оскільки воно не поширюється на все живе, як завжди навчали духовні наставники буддизму.

Правило 19 не відповідало і махаянським уявленням Стародавню Індію. Наприклад, у ІІ–ІІІ ст. Нагарджуна мадхьямік (святе обличчя - Бодхісаттва для тибетців) писав у «Настанові цареві, названому Дорогоцінні строфи» (Ратна авалі раджа парикатха, IV, 32):

Співчуття потрібно відчувати особливо

до лиходіїв,

Вчинили тяжкі злочини,

Бо у великих особин (маха-атма)

Саме занепалі викликають співчуття.

(Ціта інші поради царям див.: [Андросов 1990: 145-159; Андросів 2000: 229]).

Такі високі духовні ідеали тибетцям, мабуть, були ще недоступні. Важко сказати, якою мірою вони могли бути сприйняті та зрозумілі навіть Сонгцен Гампо та його міністром «освіти та культури» Тхонмі Самбхотою. Здається, що двадцять введених ними правил - це дійсний максимум можливого на той час перетворення архаїчної свідомості. Це був максимум доброзичливого сприйняття іншої культури, яка інакше могла б бути відкинуто як «чужорідний вплив». Цей компромісний список правил перетворював буддизм на знайоме для тибетців явище, оскільки у такому викладі високе Вчення трохи відрізнялося від звичних поглядів мешканців гірської країни.

Тут я повністю приєднуюся до виваженої думки німецького тибетолога Х.Хофмана про те, що цар вводив у вжиток тибетців не стільки буддизм, скільки вищі культурні цінності та норми, прагнучи розвитку власного народу [ Hoffmann 1950: 215].

У цьому процесі проникнення буддизму до Тибету видатну роль зіграв Кашмір. Збереглося чимало імен кашмірських вчених (пандитів), які приходили до Тибету за часів Сонгцен Гампо та наступні століття, беручи участь у перекладацькій та учительській діяльності [ Khosla 1972: 143–155]. Хоча тибетці навчалися і в Наланді [ Mookerji 1974: 5 74], але все ж таки Кашмір, маючи багатий досвід посередництва між цивілізаціями Індії та Середньої, а також Центральної Азії, в силу свого особливого географічне положеннявніс колосальний внесок у становлення культури Тибету, в тому числі і в добуддійську епоху.

Бон та добуддійська

релігія Тибету. До питання про походження бона

Завдання визначення добуддійських релігійних та ідеологічних поглядів тибетців надзвичайно складне. Відомо, що узагальнюючу назву їхньої племінної релігії бон 2 . Вона досі продовжує функціонувати в Тибеті та Гімалаях як діючий релігійний інститут із власними храмами, монастирями, священнослужителями, письмовими зборами священних текстів, регулярними обрядовими діями тощо. [Реріх 1967: 57-0; Реріх 1982: 225 і наст.].

Збори священної літератури бон вражають. Їхня письмова спадщина кількістю перевершує класичні колекції буддійського канону Тибету, але цілком порівнянно зі зборами зі зборами сакральних текстів ньінгми - найдавнішої школи тибетського буддизму. До пам'ятників словесності бон відноситься не тільки їх колосальний канон, поділений за буддійським зразком на Канг'юр і Тенг'юр, а й народний епос про царя Кесара (Гесеріада) у 16 ​​рукописних томах, які в Тибеті несуть таку ж релігійну функцію, як в Індії «Махаб та «Рамаяна». Крім того, сакральними в бон стали деякі народні піснеспіви, а також складені жерцями керівництва з відправлення магічних обрядів, книги заклинань та чарівництва.

Бонські священні збори мають кілька редакцій та версій. Так, Ю. Реріх виявив у Тибеті два повні рукописні збори, що складаються з 140 томів Кангьюра, в яких описувалися житіє, діяння та вчення основоположника бон Шенраба. Їм же знайдено бонський Тенг'юр у 160 томах, що містять тлумачення тантр Канг'юру, відкритих Шенрабом рятівником, а також викладення деяких сутнісних предметів бонського вчення [Реріх 1967: 61-63].

Великий сучасний тибетолог норвежець П. Кверне пише, що у сході Тибету, соціальній та Амдо з ХІХ в. існують друковані повні збори бонських писань. Те з них, яке він досліджує, складається з 306 томів: 175 – Канг'юр та 131 – Тенг'юр [ Kvaerne 1974: 19−25].

Однак відомості про власні витоки в цій релігійній традиції настільки сильно міфологізовані і викладаються настільки суперечливо (і явно копіюючи буддійські зразки), що витягти з цієї величезної, але пізньої спадщини зерна реальної історіївкрай важко. Не приклад іншим племінним міфоритуальним комплексам, бон виявився здатним до розвитку, до створення більш-менш автономної від буддизму релігійної системи. Однак цю системність він набув, будучи вже у безпосередньому контакті з буддизмом.

Причому найчастіше бон став систематизувати свою письмову спадщину. Це відбувалося паралельно складання тибетського буддійського канону. Так, дванадцять томів Зіджіда, що містять опис життя, духовного шляху та вчення засновника бон Шенраба, були записані лише наприкінці XIV ст. і вважаються основною частиною бонського Канджура [ Snellgrove, 1967, 3−4].

Інформація ж про добуддійські вірування і ранній бон («царського» періоду історії Тибету) міститься в різних історичних книгах буддійських лам, у тому числі і з Дуньхуана. Вивчення цього питання ускладнюється ще й тим, що, згідно з джерелами Тибету, бон - це не автохтонні вірування цянських і племен, що породилися з ними, а релігія, яка теж «прийшла» із Заходу, як і буддизм [Кичанов, Савицький 1975: 166; Пубаєв 1981: 161-164; Гумільов 1996: 219, 283-287].

Після вбивства мечем легендарного царя Дригума, повідомляють джерела, тибетці, які не знали відповідних похоронних обрядів, запросили жерців із Гілгіта та Шаншунга. Ті були послідовниками Шенраба і збагатили місцеві культи похоронними церемоніями, царськими ритуалами, міфологічним комплексом свого основоположника, тричастинною космологічною картиною всесвіту, що складається зі сфер неба, повітря і землі (цяни, швидше за все, дотримувалися двочастинного поділу всесвіту на «верх». ), та іншими нововведеннями.

Ймовірно, таке релігійне злиття, яке виразно відображає соціально-історичні процеси об'єднання племен Західного та Південного Тибету, призвело до поділу священнослужителів бон на два великі класи. Одних називають бонпо, або «заклиначі духів», а інших - шени, які «вміли поклонятися богам, приборкували демонів і могли чинити обряд очищення вогнища».

Щодо походження бон та його ранньої історії існує безліч версій як серед істориків Тибету минулого, так і серед сучасних учених. Наприклад, тибетець Сумпа Кхенпо (1704–1788), датський вчений Еге. Хаар і Р. Є. Пубаєв, слідуючи ранньої тибето-буддійської історичної традиції, вважали за необхідне розрізняти добонську релігію тибетців і добуддійський бон.

По-перше, носії цих двох культових систем по-різному ховали небіжчиків: перші кидали трупи в річку, другі клали в гробницю і, закриваючи її, ритуально відокремлювали світ живих від світу мертвих. По-друге, ці дві релігії мали зовсім несхожі світоглядні настанови, що відрізнялися в космогенезі, у поглядах на походження тибетців та царської влади тощо. Так, згідно з добонськими уявленнями, цар спустився з неба по мотузці, а жерці бонпо вважали, що перший цар Тибету належав до великої індійської династії божественного походження [Пагсам Джонсан 1991: 11-17; Пубаєв 1981: 153-167].

Середньовічні тибетські історики цього штибу вважали бон варіантом індійського шиваїзму .

Ймовірно, що прямо суперечить вищенаведеній думці є позиція найбільшого німецького тибетолога Х. Хофмана, що поділяється багатьма дослідниками, в тому числі і Н. Л. Жуковської. «Спочатку бон був національно тибетським проявом давньої анімістично-шаманістичної релігійності, яка панувала над умами не лише на просторах Сибіру, ​​а також усієї Центральної Азії, Східного та Західного Туркестану, Монголії, Маньчжурії, Тибетського нагір'я і навіть Китаю. Цей тип релігійності поширився і далі - в Іран, принаймні в його східну частину, і хотілося б вказати, що провіщення Заратуштри теж викликане шаманізмом, проте я не очікую, що остання думка переможе» .

В іншій книзі Х. Хофман детально розглядає джерела, обряди, історію, добуддійську релігійну природу бон, а також помітні в ньому найдавніші риси анімізму і шаманізму, які ріднять його з сучасними сибірськими народними віруваннями. Автор приходить до висновку, що про жодне введення (ні з Індії, ні з Ірану) бон у Тибет не може бути й мови, бо це найдавніша примітивна релігія цянських та інших племен гірської країни. Ідея ж привнесення бон із Заходу була пізнім запозиченням, коли бонська письмова традиція як зразок скористалася буддійською історичною наукою [ Hoffmann 1950: 210–211].

p align="justify"> Особливе місце займає позиція Ю. Н. Реріха, який бачив в бон «складну доктрину, в якій древні форми шаманістичних ідей древньої Азії змішалися з поглядами і практиками обожнювання природи первісного населення північно-західної Індії. Чи сходить цей примітивний культ до індоєвропейських старожитностей чи, як я схильний думати, до доарійського населення, ще не можна вирішити безперечно» [Реріх 1967: 58].Питання про індоєвроазійські елементи в релігії бон детально розробляв у своїх працях С. Хуммель .

Наведений короткий історіографічний огляд з усією очевидністю демонструє суперечливість та різноманітність можливих тлумачень добуддійської релігійної ситуації в Тибеті (саме через тенденційність пізніх джерел). Однак жоден із великих дослідників Європи, Росії, Індії, Тибету не наводить жодних доказів на користь китайського впливу на добуддійську культуру Тибету.

Вплив Китаю

та китайської культури

племена Тибету постійно перебували в напружених політичних відносинах з Китаєм. Тибет завжди був тісним, був об'єктом постійної експансії Китайської імперії. Хоча тибетці – автори середньовічних трактатів - або замовчують контакти з Китаєм, або висловлюються про взаємини із нею негативно, це має закривати головного: китайське вплив було, але мало особливий характер. Китай впливав на Тибет, на різноманітні сторони суспільного та державного життя тибетців. Але цього впливу була негативною, тобто. сама наявність «по сусідству» Китаю спонукала тибетців створювати державу та культуру, здатні протистояти китайській цивілізації, що, природно, не входило до планів останньої.

Підтвердженням цієї тези могли б стати політичні події. Бо однією з причин об'єднання племен Тибету стало вимушене опір захопленню китайцями історичної батьківщини тибетців в Амдо і Кхамі. Аналогічне становище склалося у культурі Тибету, у якій явно проглядається її свідома антисхідна, антикитайська орієнтація і, навпаки, готовність до сприйняття західних віянь у релігії та ідеології, у словесності та мистецтві.

У певному сенсі показові сюжети переваги тибетців над китайцями в різних сферах, що постійно обігруються в історико-літературній традиції Тибету. Вони начебто підтверджують, узаконюють правильність антикитайського вибору тибетської цивілізації. Історичні описи правління Сонгцена Гампо «розфарбовані» не лише епізодами навчання тибетців в індійців писемності, буддизму тощо, але й перемогами військ Тибету на сході, які увінчалися довгим сватанням і фактично насильницьким одруженням тибетського царя на китайській принцесі. Останнє подається текстами як торжество Тибету та приниження Танської імперії [Кичанов, Савицький 1978: 35-37],Див. також .

У цих умовах цілком природно виглядає міфологічна установка, що виникла у тибетців, що все хороше і сприятливе для Тибету можна очікувати тільки із заходу. Ймовірно, тому найпершим буддійським культом Тибету став культ Амітабхи - Будди західного раю Сукхаваті, а також його Бодхісаттви Авалокітешвари, який із співчуття та милосердя допомагає людям знайти цей рай. До буддизму бонський пророк Шенраб теж прийшов із заходу.

Амітабха та Авалокітешвара

у Тибеті

Важливі відомості містять китайські джерела, які повідомляють, що «649 р. новий китайський імператор Као-цун, який був гарячим прихильником буддизму, дарував Сонгцену Гампо звання Пао-вана. У китайському буддизмі «Пао ван» («Коштовний цар», або «Цар коштовностей буддизму») ​​є епітетом правителя Заходу, а також, мабуть, титулом Будди Амітабхи, небесна область якого представлялася на заході, якщо дивитися з Китаю. Крім того, відомо, що Сонгцен Гампо ототожнився з Амітабхою в дуже ранні часи. Здається ймовірним, що буддизм Тибету почався як релігія царського двору, чому сприяли китайська і непальська принцеси разом з особами, що їх супроводжували, а також посольства, купці і деякі міністри » [ Beckwith 1987: 25–26].

У примітках до останньої пропозиції американський учений пише: «На капелюсі статуї Сонгцена Гампо в Лхасі зображено Амітабха. Цікаво, чи може бути ця ідентифікація одним із джерел пізнішого ототожнення царя з еманацією Амітабхи - Бодхісаттвою Авалокітешварою, який у пізнє Середньовіччя вважався покровителем Тибету» [Тама: 26, note 73].

Щодо останнього слід зауважити, що хоча Амітабха та Авалокітешвара відносяться до одного культу, одного кола уявлень та споріднених циклів махаянських сутр, проте їх інтерпретації в Індії (а потім у Тибеті) та Китаї зовсім не збігаються. В Індії, особливо в доваджраянський період (тобто приблизно до VI-VII ст.), Підпорядкованість Бодхісаттв Буддам відносна. Більше того, вищі Бодхісаттви за здібностями і силами еквівалентні Буддам і одно шануються, а Авалокітешвара оголошується «робителем Будд» (буддха кара), оскільки допомагає іншим досягти стану Будди, водночас залишаючись назавжди Бодхісаттвою . Нагарджуна мадхьямік у третьому з «Чотирьох гімнів Буддам» («Чатух-става» III, 31) саме Бодхісаттв величає «незрівнянними володарями світу» (локу натха) .

При Сонгцені Гампо та його раднику Тхонмі Самбхоті головним буддійським текстом була перекладена тибетською мовою «Каранда-в'юха - сутра». Цей древній махаянское твір присвячено майже виключно Авалокітешваре, який був або як Будда, або як один з індуїстських богів - Брахми, Індри, Шиви.

«Каранда-вьюха» до краю насичена міфологічним змістом і розповідями про чудеса, що творяться Авалокітешварою. У ній немає полемічних пасажів, настільки властивих буддійським сутрам. Тут автори не сперечаються ні з індуїстськими, ні з джайнськими, ні з суперниками Махаяни, що проповідуються, буддійськими ідеями.

Вибір цього тексту був, напевно, найпридатнішим для перенесення махаянських уявлень у культурне середовище тибетців, знайомих із кашмірськими релігіями. Місіонерськи вигідна і ідеологічна установка сутри, що дозволяє включати до числа шанувальників Бодхісаттви Авалокітешвари осіб та істот будь-якого віросповідання, і ототожнення Його з Шивою в деяких функціях, насамперед космологічних.

Китайський же культ Амітабхи, початок якого було започатковано заснованою Хуей Юанем (334–417) школою «Чистої землі» (цзин ту), або «Західного раю», спирався на цикл сутр «Сукхаваті-в'юха» та «Амітаюр дхьяна сутра» (див. переклади , а також ). У цих текстах роль Авалокітешвари майже непомітна – лише в останній сутрі він згадується серед об'єктів медитації. Набагато більшої популярності цей Бодхісаттва набув у «народному» буддизмі Китаю V–VI ст., де його називали Гуань Інь (або Гуань-ши-інь) [Єрмаков 1993: 373-384].

Подальший доктринальний розвиток образ Авалокітешвари отримав у школі Тяньтай, заснованій у VI ст. і що спиралася на «Лотосову сутру» («Саддхарма-пундарика»), одна з глав якої повністю присвячена цьому персонажу (див. у російському перекладі з китайської мови [Лотосова сутра 1998: 282-288]). На думку фахівців, власне культ Авалокітешвари - Гуань інь сформувався в Китаї пізніше. У цьому культі відбулася зміна статі Бодхісаттви на жіночу, і ця жіноча іпостась набула функцій богині милосердя, покровительки чадородія, чого не було серед 32 образів індійського Авалокітешвари [Міфи , 1991, т.е. I: 23–24, 338–339; Plaeschke 1970: 108–118; Williams 1989: 231– 234].

Таким чином, оточення китайської дружини Сонгцена Гампо могло прийняти культ Авалокітешвари, вже встановлений Тхонмі та індійськими вчителями. Цей культ та його центральний образ були розцвічені в Тибеті новими фарбами, тут складалися нові легенди, у тому числі і про чудову появу в Тибеті «Каранда-в'юхи» задовго до VII ст., і про духовний зв'язок Авалокітешвари з царем Сонгцен Гампо [Кичанов, Савицький 1978: 199-205].Авалокітешвара втілився в Сонгцен Гампо, і тому в їх спільний культ були включені і дружини останнього: непальська стала Блакитною Тарою, а китайська - Білою Тарою [Тамж: 38].

Щоправда, щодо непальської дружини існують певні різночитання у джерелах та сумніви вчених: а чи не є її образ пізнішою легендою? Дж. Туччі присвятив окрему роботу дружинам Сонгцена Гампо, в якій показав доктринальну залежність образу Авалокітешвари Квасарпани, ототожненого з царем, з двома його божественними подругами: Щьяма, або Біла, Тара - китайська царівна і Бхрікуті, або Зелений непальська царівна .

У принципі в джерелах Тибету різночитання можна зустріти практично з будь-якого питання царського періоду історії Тибету. Як приклад наведу уривки з історичного твору Шадпи Джамж'янга (1648-1722). Там розповідається, що Сонгцен Гампо «у рік вогню собаки (626 р.), коли він досяг десяти років віку, зайняв царський трон, привів до палацу непальську принцесу Бхрікуті, доставив статую Будди Мікйо Дордже (Акшобх'ї) Ст.Андросов) та молитовне колесо Майтреї, а також замовив доставити самовиниклу сандалову статую богині Тари.

Коли цар Сонгцен Гампо досяг двадцяти років, китайська принцеса Гонгджо (rgya bza' gongjo) доставила сутри - "Каруна пундарика сутру", "Ратна мегха сутру", "Чотири найвищі дхарані з дорогоцінних зборів Тантр" ('dusi po rin tog gzungs bzhi) та чудотворну статую Будди Джово (тобто Пана, Вчителі - Ст.Андросов). У той час, коли спорудили храм Рамоче, Тхонмі Самбхота в Тибеті винайшов писемність.

Цей цар охороняв царську владу шістдесят років, встановив добрий закон вищого вчення, у вісімдесят два роки, на рік землі собаки самця (698 р.), одночасно з двома царицями поринув у серце самовиниклого Авалокітешвари - помер» (цит. по [Пагсам Джонсан 1991: 216-217]).

Тибет між правліннями Сонгцену Гампо та Трісонга Децена

Розглянутий вище перший етап раннього, або «царського» періоду проникнення буддизму в Тибет завершився незабаром після смерті Сонгцена Гампо. Наступні сто років історії Тибету не відрізнялися успіхами буддійської релігії, зате дуже зміцнився бон, про що свідчать подальші події. Тибетців, як і раніше, не спокушало чернече життя, а без громади (сангхі) ця конфесія не могла існувати і передавати Вчення (Дхарму) з покоління в покоління.

Хоча в імперію Тибету входили буддійські країни, а царі Тибету продовжували укладати династичні шлюби з царівнами з держав буддійського світу, хоча столицю держави часто відвідували буддійські місії, проте ніяких відчутних змін в духовне життя тибетців це не внесло. Буддист прочан Хуей Чао, який повертався до Китаю з Індії через Східний Туркестан, відвідав Тибет у 727 р. і не виявив там ні монастирів, ні знань тибетців у буддизмі .

Навіть неупереджені автори буддійських історичних хронік згадують лише окремі події, що свідчать, швидше, про занепад інтересу до буддизму за царського двору. Увага до буддійської культури була знову звернена лише за цінпо Тріде Цугтене (704–755), званому частіше Меагцомом. Заслуга в цьому належить переважно його китайській дружині цариці Цзінь Чен, турботами якої було відновлено занедбані храми та обрядові образи, а також збудовано нові храми, доставлено нові тексти тощо. [Кичанов, Савицький 1975: 42-44].

Ця цариця здійснила і низку інших благодійних справ, зазначених у хроніках. Наприкінці 20-х – 30-ті роки VIII ст. у Тибеті вперше з'явилися буддійські ченці біженці, які рятуються від ісламських завойовників Центральної Азії. У пошуках притулку першими звернулися до цариці по підтримку хотанські ченці, потім ченці з країн Таримського басейну та Тохаристану. Прийнявши їх, Цзінь-Чен також запросила вчених буддистів з Гілгіта та Китаю. Всім їм було надано рівне заступництво, а для окремих груп ченців було зведено сім обителів (віхаря) [ Beckwith 1983: 7; Snellgrove 1987: 352–354].

Ці повідомлення про здобуття в Тибеті притулку ченцями з Центральної Азії мають великий ступінь історичної достовірності, оскільки засвідчені як текстами з Дуньхуана VIII-IX ст., так і найдавнішими оригінальними творами Тибету. З них можна назвати «Пророцтво архату Сангхавардхани», що входять у Тенг'юр, і «Пророцтво про країну Лі» (тобто про Хотан), які професор А.І. Востриков відносив до найстаріших у історичній літературі Тибету. [Востриков 1962: 19-21].Дані джерела описують, як відбувалося знищення монастирів, як блукали монахи, що врятувалися, і як нарешті прибули до Тибету. .

Прихід великої кількості буддійських ченців, діяльну участь у їхній долі як цариці зі свитою, так і деяких членів уряду, облаштування храмів і монастирів - все це не могло не позначитися на культурному житті двору та столиці, не могло не привернути до себе інтересу. Джерела не повідомляють особливості навчань і приналежність до тих чи інших шкіл буддистів, що прибули. Однак, знаючи добре вивчений у російській та світовій науці буддизм Центральної Азії (новіші нариси та бібліографію див. [Східний Туркестан 1992; Пам'ятники 1990; Литвинський 1983; Snellgrove 1987; Litvinsky 1968]та ін.), можна припустити, що серед них були високоосвічені ченці як Махаяни, так і Хінаяни. До того ж у всіх названих країнах мовами буддійської культури були санскрит та пракриті Індії, хоча вчені ченці Східного Туркестану вже почали перекладати буддійські книги місцевими мовами. [Воробйова Десятівська 1988: 316-328].

Важливу роль відіграли перші хотанські буддисти. У VII-VIII ст. Хотан впливав не тільки на культуру Тибету, але був і одним з найбільших центрів буддійської вченості в Центральній Азії, а також провідником індо-буддійських текстів в Китай. Б. А. Литвинський, спираючись на численні джерела та дослідження, робить висновок про поглиблений інтерес хотанців до Алмазної колісниці, до тантричних книг та про перехід хотанських ченців від класичної Махаяни до тантричної [Східний Туркестан 1992: 452-462](Див. також ).

Для поширення буддизму в Тибеті істотне значення мали також традиційно тісні зв'язки світської влади з буддійською сангхою, що склалися як на махаяно-ваджраянському півдні, так і на хінаяно-махаянській півночі Східного Туркестану. Князі брали діяльну участь у будівництві та прикрасі храмів та монастирів, у постачанні ченців усім необхідним [Східний Туркестан 1992: 463-476].У цьому регіоні склалися й інші форми участі окремих монастирів, ченців у соціально-економічному устрої життя ранньосередньовічного суспільства. [Там само: 482-489].Такий досвід ченців, який не знайти прямих вказівок у канонічної літературі буддизму, був просто необхідний організації обителів у Тибеті.

З Середньої Азії до Країни снігів, прибули, швидше за все, ченці хінаянського напряму, що переважав у тих краях [Там само: 431–438; Литвинський 1983; Snellgrove 1987: 346-350].У додатковому залученні царицею ченців з Китаю, а тим більше з Гілгіта, проглядається прагнення врівноважити вплив Хінаяни та Ваджраяни серед біженців, оскільки дві останні країни були зразками класичної Махаяни.

Отже, наприкінці 20-х – на початку 40-х років VIII ст. стараннями китайської дружини царя Меагцома у центрі Тибету створили свого роду буддійський «заповідник», у якому продовжували свої духовні заняття ченці із сусідніх країн. Однак джерела нічого не повідомляють про вплив цих семи буддійських обителів та їх насельників на корінних тибетців. Захоплення буддизмом обмежувалося оточенням цариці та ценпо.

Це захоплення викликало занепокоєння родової знаті та бонства, яке вилилося в підозрілість і ворожість до чужинців-буддистів усіх напрямків та країн. Тібет, що вибухнув у 740–741 роках. жахлива епідемія чорної віспи, однією з перших жертв якої стала цариця Цзінь чен, була оголошена бонським жрецтвом покаранням, посланим богами за перевагу чужих проповідників священнослужителям бона. Народне обурення змусило буддистів тікати вже з Тибету, і вони поїхали шукати притулок у Гандхарі. .

Д. Снелгроув пояснює протидію буддизму при цьому і наступних царях просто присутністю великої кількості іновірців, на утримання яких витрачалися чималі гроші, а також загрозою інтересам місцевого жрецтва, яке звернулося за допомогою до родових вождів, «не натхненних новою вірою» [ Snellgrove 1987: 389].

Справжнім захисником буддійської релігії став цар Трісонг Децен (755–797), який, крім активної зовнішньої політики, численних успішних військових походів, одним із результатів яких стало оволодіння на якийсь час столицею китайської імперії Чан'анем [Бічурін1833: 176–206], здійснював дієве культурне просвітництво своїх підданих. Але якщо Сонгцену Гампо ніхто не чинив протидії в «щепленні» буддизму в країні, то Трісонг зіткнувся з сильним опором впливових голів пологів і бонства. Однак це стосується вже наступного етапу поширення буддизму в гірській цитаделі.

Тісні зв'язки Тибету з Індією, що зародилися за царя Сонгцена Гампо, що зміцнилися при ценпо Трісонге Децене і аж до XIII в. - часу повного занепаду буддизму в Індії, сприяли як культурному розвитку гірської держави. Індійський буддизм знайшов у Тибеті благодатний ґрунт для своєї культурної традиції, а також для подальшого розвитку Махаяни та Ваджраяни.

Валерій Павлович Андросов,

доктор історичних наук,

професор

1 «Про злидні подвижники духу, існують дві крайності, до яких не потрібно наближатися тому, хто вирішив відійти від світу.

Які дві?

Одна - це життя, присвячена задоволенню чуттєвих бажань, що низько, пішло, повсякденно, недостойно і безцільно.

Інша - це самокатування, що болісно, ​​недостойно і безцільно.

Не будучи привабливим цими двома крайнощами, істинний відкрив Середній Шлях, що дарує проникливе бачення, справжнє розуміння, що веде до умиротворення, вищого знання, Просвітління і остаточного звільнення від низки народжень - донірвані». -«Махавагга», I, 6, 17 / Переклад автора з впали з Винаю пітакі, див. також повний переклад тексту суті [Андросов 2001: 113-116; Андросов 2008: 34-43]. Про відмінності такого розуміння серединності від махаянського див [Андросов 2006].

2 Словобонтибетці вимовляють якпон, а в деяких діалектах навітьпін, але в даному випадку я змушений зробити виняток із правила (див. вище прямуючи. 3), оскільки вимова бон є загальноприйнятим у світовій та вітчизняній науці.

Андрос 1990. - Андросов В.П. Нагарджуна та його вчення. М.

Андросів 2000 року. - Андросов В.П. Буддизм Нагарджун. Збори релігійно-філософських трактатів. М.

Андросів 2006 року. - Андросов В.П. Навчання Нагарджуни про Серединність. М.

Андросів 2008 року. - Андросов В.П. Буддійська класика Стародавньої Індії. М.

Бічурін 1833. - Бічурін І. Історія Тибету та Хухунора. Ч. I. СПб.

Воробйова-Десятівська 1988. - Воробйова-Десятовська М.І. Рукописні книги в культурі Індії. - Рукописна книга у культурі народів Сходу. Книжка 2. М.

Східний Туркестан 1992 року. - Східний Туркестан у давнину та ранньому Середньовіччі. Етнос. Мови. Релігії / За редакцією
Б.А. Литвинського. М.

Востриків 1962. - Востриків А.І. Тибетська історична література. М.

Гумільов 1996. - Гумільов Л.М. Стародавній Тибет. М.

Єрмаков 1993. - Єрмаков М.Є. Популярний китайський буддизм
I – V ст. - Буддизм у перекладах. Альманах. Вип. 2. СПб.

Жуківська 1977. - Жуковська Н.Л. Ламаїзм та ранні форми релігії. М.

Кичанов, Савицький 1975. - Кичанов Є.І., Савицький Л.С. Люди та боги Країни снігів. Нарис історії Тибету та його культури. М.

Литвинський 1983. - Литвинський Б.А. Буддійський храм з Калаї-Кафірніган / Південний Таджикистан / та проблеми історії культури ЦентральноїАзії. - Історія та культура Центральної Азії. М.

Лотосоваранку 1998. - Сутра про численні значення. Сутра про квітку лотоса чудової дхарми. Сутра про розуміння діянь і дхарми бодхісаттви Всеосяжна Мудрість. Видання підготував О.М. Ігнатович. М.

Міфи1991. - Міфи народів світу: Енциклопедія у двох томах. М.

Пагсам Джонсан 1991 року. - Пагсам Джонсан: історія та хронологія Тибету / Перев. з тибетом. мови, передмова та коментар Р.Є. Пубаєва. Новосибірськ.

Пам'ятники 1990. –Пам'ятники індійської писемності з Центральна Азія. Вип. 2. Вид. текстів, дослід. та комент. Г.М. Бонгард-Левіна та М.І. Воробйовий-
Десятівській. М.

Пубаєв 1981. - Пубаєв Р.Є. "Пагсам-Чжонсан" - пам'ятник тибетської історіографії XVIII століття. Новосибірськ.

Реріх 1967. - Реріх Ю.М. Вибрані праці. М.

Реріх 1982. - Реріх Ю.М. Шляхами Серединної Азії / Перев. з англ. Н.М. Зелінського. Хабаровськ.

Світле дзеркало 1961 року. - Тибетський літопис «Світле дзеркало царських родоводів» / Переклад, вступ. стаття та коментар Б.І. Кузнєцова. Ленінград.

Beckwith 1987 року. - Beckwith C.I. The Tibetan Empire в Центральній Азії. Princenton.

Bell 1968 року. - Bell Ch. The Religion of Tibet. Оксфорд.

Buddhist Mahayana Texts 1978.- Buddhist Mahāyāna Texts. Transl. by
E. B. Cowel, F. Max Muller, J. Takakusu. Делі.

Bu ston 1931-1932. - Obermiller E. (Bu ston) History of Buddhism (Chos 'byung). Pt. 1–2. Heidelberg.

Chattopadhyaya 1967. - Chattopadhyaya A. Atīśa та Tibet. Calcutta.

Dayal 1932. −Dayal Har. The Bodhisattva Doctrine в Buddhist Sanskrit Literature. L.

Hoffmann 1950 року. - Hoffmann H. Quellen zur Geschichte der Tibetischen Bon Religion. Wiesbaden.

Hoffmann 1956. - Hoffmann H. Die Religionen Tibets. Freiburg/München.

Hoffmann 1990 року. - Hoffmann H. Early and Medieval Tibet. - The Cambrige History of Early Inner Asia. Ed. by D. Sinor. Cambrige.

Hummel 1958 року. - Hummel S. Der Hund in der religiosen Vorstellungswelt der Tibeters, I. - Paideuma, Bd. 6, Hft. 8.

Hummel 1959 року. - Hummel S. Eurasiatische Traditionen in der tibetischen Bon-Religion. - Opuscula ethnologica memoriae Ludovici Biro Sacra. Будапешт.

Hummel 1961 року. - Hummel S. Der Hund in der religiosen Vorstellungswelt der Tibeters, II. - Paideuma, Bd. 7, Hft. 7.

Khosla 1972. - Khosla S. History of Буддизм в Кашмірі. Делі.

Kvaerne 1974 року.- Kvaerne P. The Canon of the Tibetan Bonpos. - IIJ, vol. 16, No. 1–2.

Li An che 1948. - Li An che. Rnin-ma-pa: Early Form of Lamaism. - The Journal of the Royal Asiatic Society. L., No. 1.

Ліндтнер 1982. - Lindtner Ch. Nagarjuniana. Studies in the Writings and Philosophy of Nаgаrjuna. Copenhagen.

Літвінскій 1968. - Літвінскій В.А. Outline History of Buddhism in Central Asia. Москва.

Mookerji 1974 року.- Mookerji R.K. Ancient Indian Education. Делі.

Plaeschke 1970 року. - Plaeschke H. Buddhistische Kunst. Leipzig.

Rao 1977 року. - Rao S.K.R. Tibetan Tantric Tradition. Делі.

Snellgrove 1987. - Snellgrove D.L. Indo-Tibetan Buddhism. L.

Tucci 1974 року.- Tucci G. Opera Minora. Pt. ІІ. Рома.

Vinaya Pitakam 1997. - The Vinaya Pitakam. Ed. By H.Oldenberg. Оксфорд.

Williams 1989 року.- Williams P. Mahāyāna Buddhism. The Doctrinal Foundations. L.

Zurcher 1956. - Zürcher E. The Buddhist Conquest of China. The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Mediaeval China.Vol. 1. Leiden.

Тибетська форма буддизму

Перша буква "л"

Друга буква "а"

Третя буква "м"

Остання бука літера "м"

Відповідь на запитання "Тибетська форма буддизму", 7 літер:
ламаїзм

Альтернативні питання у кросвордах для слова ламаїзм

Монгольський буддизм

Тибето-монгольська форма буддизму

Одна з течій у буддизмі, що виникла на Тибеті у VII ст., у XVI-XVIII ст., набула широкого поширення в Монголії, у калмиків, бурятів

Тибетсько-монгольська форма буддизму

Напрямок у буддизмі, що характеризується безліччю побутових обрядів, магічних прийомів та заклинань

Напрямок у буддизмі

Форма буддизму

Визначення слова ламаїзм у словниках

Енциклопедичний словник, 1998 Значення слова у словнику Енциклопедичний словник, 1998
тибето-монгольська форма буддизму Виник у Тибеті у 8 ст. Поширений в автономних районах Тибет та Внутрішня Монголія (Китай), Монголії, а також в окремих районах Непалу та Індії. У Російської Федераціїмає послідовників, головним чином у Бурятії,...

Велика Радянська Енциклопедія Значення слова у словнику Велика Радянська Енциклопедія
одна з течій у буддизмі; поширене в автономних районах Тибету та Внутрішня Монголія (КНР), МНР, а також в окремих районах Непалу та Індії. У СРСР Л. має деяку кількість послідовників у Бурятській АРСР, Калмицькій АРСР та Тувінській АРСР, Усть-Ординському...

Новий тлумачно-словотвірний словник російської, Т. Ф. Єфремова. Значення слова у словнику Новий тлумачно-словотвірний словник російської, Т. Ф. Єфремова.
м. Форма буддизму, що виникла в Тибеті у VII-VIII ст., а у XVI-XVIII ст. набула поширення в Монголії.

Приклади вживання слова ламаїзм у літературі.

У 1741 році Російський уряд вперше звернув увагу на поширення ламаїзмусеред бурятів, виявивши за Байкалом 11 капищ і 150 лам, і наказало всіх готівкових лам привести до присяги на вірнопідданство Росії і взяти з них зобов'язання не тільки не переходити Російський кордон, але навіть зносин із закордонними людьми не мати.

На пізніших культурно-історичних стадіях, у лоні високорозвинених релігій так чи інакше торкалися цієї проблематики дуже багато течій і шкіл: і піфагорійство, і каббала, і східнохристиянське чернецтво, і чернецтво даосизму і ламаїзму.

Родові культи на Стародавньому Сході та в Елладі дуже мало спільного мають зі світовими релігіями: християнством, ісламом та теїстичним ламаїзмом.

І ламаїзмдобре лягав на буддизм, який вже був розчинений в індуїзмі і не мав своїх фанатичних шанувальників.

І що б коштував ламаїзмвзагалі без тибетського тантризму, що лежить в основі Бонпо?